A demonstração e a ciência

Fundamentos de Filosofía, c. VII

1. A demonstração e suas espécies

A lógica do conceito, a do juízo e a do raciocínio estudam, em geral, as propriedades puramente lógicas que se suscitam, respectivamente, em cada uma das três operações do entendimento. A lógica, contudo, estuda essas propriedades na medida em que o seu conhecimento é necessário para determinar ou dirigir a estrutura do sistema científico. Enquanto teoria da ciência, a lógica ocupa-se unicamente das relações de razão que dão lugar a esse sistema ou que nele são necessárias. Mas o próprio sistema não é estudado como tal nem na lógica do conceito, nem na do juízo, nem na do raciocínio, já que, embora a ciência suponha o raciocínio (e, por conseguinte, o juízo e o conceito), nem todo raciocínio engendra ciência.

Requerem-se condições especiais para que uma argumentação, além de correta e verdadeira, seja também científica. A simples lógica do raciocínio (e de seus elementos: o juízo e o conceito) não examina as condições próprias da argumentação científica, mas tão somente as propriedades e leis gerais de toda argumentação.

Chama-se “demonstração” precisamente ao raciocínio científico. O seu estudo é indispensável em uma teoria da ciência, na medida em que essa teoria deve esclarecer a causa de seu objeto. Daí a necessidade de fazer, no presente capítulo, algumas considerações relativas à demonstração e às suas espécies e requisitos, às quais se seguirão as concernentes à própria ciência e à sua distinta especificação.

De dois modos pode, em princípio, ser considerada a demonstração: segundo a sua finalidade e segundo a sua estrutura. Daí a dupla definição aristotélica do raciocínio demonstrativo: a) “silogismo científico”[1]; b) “silogismo que consta de premissas verdadeiras, primeiras, imediatas, e que, quanto à conclusão, são anteriores, mais conhecidas e causas dela”[2]. Examinemos separadamente cada uma dessas definições.

A fórmula “silogismo científico” requer a precisão de seus dois termos. Primeiro, a demonstração estrita e propriamente dita tem a forma de um silogismo categórico, por ser este a prova universal de uma verdade. As demais espécies de argumentação apenas provam na medida em que se reduzem ao silogismo categórico (assim, de uma parte, o silogismo “hipotético”, uma de cujas premissas contém uma proposição hipotética, e, de outra, a indução, realmente válida na medida em que, de modo implícito, contém um silogismo). Segundo, denomina-se “científico” o silogismo demonstrativo, por ser ciência o seu efeito. Na concepção aristotélica, o saber distingue-se do mero conhecer, sendo ciência tão somente o primeiro. A demonstração é, segundo isto, o silogismo que faz saber, isto é, aquele que produz, não um conhecimento qualquer, mas precisamente aquele que é etiológico e necessário. O saber é um conhecer no qual existe “conhecimento de causa” (etiologia, de αἰτὶα, causa) e no qual se percebe uma relação necessária entre esta e o seu efeito.

Conhecer etiologicamente uma coisa não é apenas perceber a causa dela. Pode, com efeito, ocorrer que se conheça uma causa sem apreender a sua relação com o efeito. Aquilo que é realmente causa de uma coisa pode ser conhecido em si mesmo, independentemente de sua causalidade em relação a esta. Para que uma coisa seja etiologicamente conhecida, requer-se, portanto, que aquilo que é sua causa seja formalmente conhecido em sua relação e condição de causa dela. Dito brevemente: o conhecimento etiológico não é tanto um conhecimento das causas quanto um conhecimento por elas. Trata-se, assim, de conhecer a coisa “E” por sua causa “C”, não de estudar ou conhecer somente “C”; de tal modo que, uma vez conhecida esta, requer-se mostrar como aquela é seu efeito. No conhecimento etiológico, as coisas são conhecidas à luz de suas causas.

Se das mesmas causas pode, por sua vez, haver ciência, isso ocorre somente na medida em que dependem de outras causas superiores, à luz das quais podem ser explicadas. Convém, no entanto, notar que, embora uma coisa não seja realmente efeito de outra, basta que o seja na ordem de nosso conhecimento para torná-la um objeto de ciência. Frequentemente sucede que os efeitos são mais conhecidos do que suas causas, de tal modo que o conhecimento daqueles nos conduz ao conhecimento destas. O que é efeito no plano real pode ser causa no plano intelectual; naturalmente, causa explicativa, não entitativa ou real. Em um sentido muito estrito, a ciência limita-se àquelas coisas às quais podem ser atribuídas causas entitativas (in essendo). Em um sentido mais amplo, a ciência estende-se às entidades cujas causas apenas podem ser determinadas como lógicas ou puramente explicativas (in cognoscendo).

Ao mesmo tempo em que produz um conhecimento etiológico, a demonstração deve fornecer um conhecimento necessário. Para isso, é preciso que aquilo que se demonstra fique manifesto como não podendo ser de outro modo, senão precisamente tal e como é. Se o efeito em questão não aparece como “devendo ser” o que é, o respectivo conhecimento não é científico. Mas isso se alcança precisamente por meio do conhecimento etiológico. A necessidade e certeza da conclusão é algo que, no sistema científico, dimana do conhecimento etiológico daquilo mesmo que se tratava de demonstrar. Para tanto, é imprescindível que o nexo entre a causa e o efeito seja, como tal, necessário e não contingente, ou, o que é igual, que a causa, como tal, seja necessária, indefectível. Quando isso ocorre, o conhecimento é, simultaneamente, etiológico e necessário, isto é, ciência, à qual, em uma fórmula concisa, se define como “o conhecimento certo pelas causas”, fórmula na qual o duplo caráter (necessário e etiológico) da demonstração se apresenta unitariamente manifesto.

A certeza engendrada pela demonstração depende daquela que as causas possuem em sua maneira de produzir o efeito, pelo que se distinguem dois modos ou espécies de demonstração, pois há causas das quais o efeito dimana com necessidade absoluta, e outras, em contrapartida, das quais se segue unicamente com uma necessidade condicionada ou hipotética. A necessidade absoluta se fundamenta direta e exclusivamente na própria natureza das coisas, independentemente das condições a que estas se encontram submetidas; ao passo que a necessidade hipotética supõe essas condições e dimana delas. Assim, a necessidade pela qual o todo é maior do que as partes é absoluta, pois, em qualquer caso e sob qualquer condição e suposto, a mencionada proposição é necessariamente verdadeira. Ao contrário, a necessidade da queda dos corpos pesados abandonados no espaço é condicionada, porque supõe uma determinada ordem física, isto é, certas condições, sem dúvida reais, mas que poderiam ter sido diferentes. (Contudo, convém advertir que, dados esses supostos e condições, a certeza hipotética é realmente infalível, ou seja, uma verdadeira certeza que torna possível o conhecimento científico – diferentemente da simples conjectura).

No que concerne à segunda definição aristotélica da demonstração (silogismo que consta de premissas verdadeiras, primeiras, etc.), é fácil advertir que, rigorosamente, constitui uma análise, mais do que uma definição estrita. Esta análise evidencia a estrutura e as condições da argumentação demonstrativa, cujas premissas, consideradas em si mesmas, devem ser verdadeiras, primeiras e imediatas; e, quanto à conclusão, anteriores, mais conhecidas e, enfim, causas desta[3].

Oportunamente examinou-se a possibilidade de obter uma conclusão verdadeira a partir de premissas falsas. Mas também se viu que isso ocorre apenas de um modo acidental, pois, de si, o falso não pode produzir o verdadeiro, nem sequer o verossímil. A ciência não pode apoiar-se sobre fundamentos vãos, e as conclusões das quais consta não somente devem derivar-se da “correta” combinação de suas premissas, mas também da “certeza” objetiva destas. Não basta que as premissas sejam verdadeiras; requer-se também essa certeza ou necessidade objetiva que nos garante sua verdade. Tal certeza objetiva possuem, sem dúvida, os “primeiros princípios” ou proposições estritamente imediatas. Quando uma demonstração não se estabelece de um modo direto sobre proposições desse tipo, sua certeza unicamente pode dimanar de que as premissas das quais consta sejam, por sua vez, demonstráveis, e, em última análise, de que repousam, através de todas as demonstrações necessárias, sobre a base inabalável dos primeiros princípios. Em suma, toda demonstração se nutre deles, ainda que explicitamente não sejam imprescindíveis. E isto é, numa palavra, o que se quer significar quando se diz que as premissas de toda demonstração devem ser primeiras e imediatas (isto é, de um modo formal ou de um modo virtual). O sistema científico consiste precisamente na conexão e na série de verdades pelas quais cada uma das conclusões se apoia em outra, sendo todas elas dependentes de algumas poucas verdades iniciais.

Os primeiros princípios sobre os quais se apoia toda demonstração possuem, portanto, um duplo caráter; são, simultaneamente, originais e originários. Por serem imediatos, ou isentos de meio demonstrativo, são originais; não se derivam de outros. E, por servirem de base a todas as conclusões das ciências, são originários. Tal é sua radical prioridade no conhecimento, e por cuja virtude não há demonstração que não lhes seja devedora, mediata ou imediatamente, da certeza que sua conclusão possui.

Quanto à própria conclusão, as premissas do raciocínio demonstrativo devem ser “anteriores” e “mais conhecidas”, precisamente por serem suas “causas”. A conclusão, de fato, é um efeito das premissas, pois delas depende, não como de uma simples condição, mas como daquilo que constitui sua razão de ser. E, na medida em que a causa precede naturalmente o efeito, as premissas são “anteriores” à conclusão e “mais conhecidas” do que ela, na medida em que constituem o fundamento sobre o qual se sustenta a manifestação de sua verdade.

As propriedades enumeradas devem ser possuídas por toda demonstração, uma vez que dimanam da própria essência desta. Cabem, não obstante, diversos graus, de maior ou menor perfeição, no modo efetivo de possuí-las. Cada um desses graus dá lugar, assim, a uma certa espécie de raciocínio demonstrativo. E, como este é necessariamente (por seu efeito) uma argumentação científica, sua espécie mais perfeita será aquela da qual, sem reserva de qualquer tipo, possa dizer-se que dá lugar a um conhecimento das coisas por suas causas.

Uma primeira reserva já foi, de algum modo, aludida quando se assinalou a diferença existente entre causas entitativas e causas puramente explicativas. O verdadeiro sentido da causa está, indubitavelmente, diminuído nas últimas. A verdadeira e rigorosa causa é aquela que o é no plano real das coisas, e não aquela que possui esse caráter apenas no plano, meramente relativo, de nosso modo de conhecê-las. Uma demonstração perfeita deve ter, pois, como condição primeira, a de valer-se de causas reais ou entitativas, e não das puramente explicativas.

Por sua vez, a demonstração por causas entitativas é suscetível de diversos graus, dada a hierarquia existente entre essas causas. Não é o mesmo, com efeito, a causa “própria” que a inadequada ou “imprópria”. Se, por exemplo, dissermos que “a árvore carece de excitações nervosas porque não é um animal”, teremos feito, indubitavelmente, uma demonstração na qual algo fica, de fato, provado, pois somente o animal é capaz de tais excitações; mas, como nem todos os animais possuem a possibilidade de experimentá-las, não é possível dizer que o “não ser animal” seja a causa própria de que as árvores não as padeçam, nem que esta seja, tampouco, nos que podem padecê-las, o mero fato de serem animais. O que faz com que certos animais sejam capazes de tais excitações é algo que apenas eles possuem – um sistema especial, denominado nervoso –, e cuja falta na árvore é a razão própria de que esta seja incapaz de possuí-las.

A demonstração contida neste exemplo é de caráter puramente negativo; mas há também demonstrações positivas que se servem de causas impróprias ou inadequadas. Se se afirma que “Deus é eterno porque é todo-perfeito”, a eternidade divina fica demonstrada por uma causa ou razão imprópria, porquanto não é a perfeição absoluta, mas a imutabilidade, o que a fundamenta diretamente. E, sendo o conhecimento pela causa própria mais perfeito do que aquele que apenas procede pela remota ou imprópria, a demonstração que realiza o ideal científico deverá ser efetuada por aquela e não por esta. Assim verificada, a demonstração não se limita a provar a verdade de sua conclusão, mas fornece também o “porquê” desta, sua estrita razão; daí que a Escola a tenha denominado demonstração propter quid (versão do aristotélico διότι), opondo-a à demonstração quia (ὅτι), isto é, àquela que somente prova que algo é ou que é verdadeiro, sem atribuir a razão própria de que o seja[4].

Na medida em que a demonstração “quia” proporciona certeza à sua conclusão, constitui realmente uma demonstração verdadeira e, por conseguinte, a ciência pode estabelecer-se sobre ela. Não é, porém, o modo mais rigoroso de demonstrar. O conhecimento pela causa alcança sua perfeição completa unicamente quando nos dá o que é (não apenas na intelecção, mas também na própria realidade) a causa de um determinado efeito, e precisamente, a causa adequada e própria.

A demonstração propter quid fundamenta-se no quid ou essência do sujeito do qual, na conclusão, se estabelece uma propriedade. É essa essência a verdadeira causa imediata e real da propriedade atribuída ao sujeito na conclusão. Rigorosamente, só há demonstração perfeita quando é estritamente necessária a relação entre o sujeito e o predicado da conclusão. Mas isso ocorre somente quando o predicado é uma propriedade (um “próprio”) que, como dimanada da própria essência de seu sujeito, possui nele sua causa real e própria. Ao contrário, a demonstração quia, menos rigorosa, possui tantas espécies quantos modos existem de não cumprir, de um modo estrito, as condições da prova perfeita. E, desta sorte, uma primeira espécie é constituída pelas demonstrações que se valem de causas entitativas impróprias. Como nelas se recorre a uma causa real, e esta é, naturalmente, anterior ao seu efeito, as argumentações respectivas possuem o caráter da prova a priori.

Toda demonstração “propter quid” é também “a priori”. A essência de uma coisa é, com efeito, a causa real de suas paixões ou propriedades. Mas nem toda demonstração apriorística é uma demonstração “propter quid”. Para ser a primeira, basta que a prova se beneficie de uma causa entitativa, isto é, de algo realmente anterior ao efeito – prioridade que igualmente convém à causa própria e à imprópria. Somente as causas meramente explicativas são posteriores ao seu efeito. Uma segunda espécie de demonstração “quia” será, por conseguinte, aquela que recorra a elas: demonstração a posteriori, na qual o efeito prova a causa; por exemplo, a demonstração da existência de Deus a partir das criaturas. Esta classe de provas apenas demonstra que uma coisa é, sem dizer nada sobre o que seja essa coisa, independentemente de sua condição de causa para o efeito mediante o qual foi demonstrada.

Por fim, convém chamar de demonstração a simultaneo aquela que prova uma coisa por outra que não é realmente causa nem efeito dela, mas algo correlativo à sua verdade e que possui com esta uma implicação mútua. Trata-se de uma demonstração “quia”, pois não prova o efeito pela causa, limitando-se, assim como a demonstração “a posteriori”, a evidenciar a existência de algo. A mútua duplicação do antecedente e do consequente desta prova ocorre entre coisas correlativas ou entre aquelas que diferem de um modo puramente lógico e sem fundamento algum na realidade. E é verdadeiramente uma demonstração direta, na qual algo fica positivamente provado. (Em geral, são diretas ou positivas todas as espécies de demonstração examinadas até aqui. Indireta ou negativa é aquela que patenteia uma verdade, manifestando a falsidade daquela que se lhe opõe, razão pela qual também se chama demonstração “por redução ao absurdo”).

2. Natureza da ciência

A palavra castelhana “ciência” deriva do latim “scientia” e alude, já desde sua própria acepção comum, a um tipo de conhecimento distinto do espontâneo e vulgar. Em seu sentido mais estrito, a ciência é o conhecimento certo por causas, adquirido mediante demonstração. Como efeito desta, não é mero conhecer, mas precisamente um saber (segundo a distinção feita anteriormente). A certeza alcançada demonstrativamente, de um modo etiológico, faz do conhecer um verdadeiro saber, isto é, um conhecer científico.

Como todo conhecimento, a ciência possui um aspecto subjetivo e outro objetivo. Considerada subjetivamente, é um ato ou um hábito. A ciência é ato no sujeito que aqui e agora realiza a operação intelectual na qual consiste um conhecimento científico. O próprio fato da demonstração como operação cognoscitiva é o ato científico realmente exercido por um sujeito determinado. As verdades científicas são o objeto das demonstrações respectivas efetuadas por um sujeito que igualmente poderia não realizá-las; e, por conseguinte, o próprio ato da demonstração, embora realmente não acrescente nada a essas mesmas verdades, aperfeiçoa de fato o sujeito, que, assim, consegue conhecê-las de um modo científico. Tal ato deixa também no sujeito uma disposição, acrescida à sua potência intelectual, pela qual esta se inclina à demonstração, adquirindo, portanto, de um modo incoativo, a virtude de inferir conclusões na mesma matéria. Quando essa disposição se aperfeiçoa mediante novas demonstrações, deixa de ser mera disposição e converte-se em hábito. Este, por sua vez, pode ser mais ou menos perfeito. O hábito científico perfeito faz com que o sujeito que o possui seja capaz de discorrer por si mesmo na respectiva ciência e de advertir e eliminar os erros que possam misturar-se à sua posse. (Na medida em que o hábito de discorrer em uma matéria determinada supõe o de discorrer em geral, a Lógica é necessária para a perfeição interna de qualquer hábito científico).

Considerada objetivamente, toda ciência é um sistema (de σύν, com; e τίθημι, pôr) ou composição de verdades científicas. Enquanto o ato e o hábito científicos são algo simples, possuído pelo sujeito, o sistema é o mesmo conjunto ou repertório das verdades demonstrativamente adquiridas. Esse conjunto é um puro ente de razão. Embora as mesmas verdades que nele se ordenam sejam concernentes a um ser real, a ordenação e a articulação delas constitui um tecido de relações de razão, uma estrutura puramente lógica. Na realidade extramental, aquilo que a ciência estuda possui uma unidade que fundamenta aquela que o sistema possui. Essa unidade, entretanto, não é idêntica àquela. As coisas conhecidas revestem-se, na medida em que são conhecidas, de propriedades puramente lógicas, que não possuem em si mesmas. E o sistema científico, elaborado pela razão, não é a unidade real, extramental, que seu objeto possui, mas uma representação lógica dela, condicionada, pois, por essas propriedades irreais. O sistema desdobra, de um modo lógico, aquilo que na coisa é uma unidade real.

A unidade do sistema é, portanto, a relação de razão entre seus membros. Cada um deles integra-se em um sistema como parte de um todo irreal que possui, contudo, um sentido científico. Nesse todo não se introduzem os atos da simples apreensão, do juízo e do raciocínio, realmente existentes como acontecimentos subjetivos, mas sim as próprias conclusões demonstrativamente conhecidas. Os membros do sistema são precisamente essas conclusões. Nenhuma delas é um ente real. A conclusão é um juízo lógico, isto é, uma relação de razão entre conceitos. E a demonstração, por cuja virtude esse juízo lógico se integra no sistema, não é o puro ato de demonstrar ou a operação intelectual demonstrativa realmente exercida por um sujeito, mas a relação entre uma verdade científica e aquela outra que a torna logicamente necessária. À unidade total do sistema corresponde, fora dele, a unidade da coisa acerca da qual versam suas conclusões. O sistema científico só possui sentido como expressão e correlato lógico de uma entidade distinta dele. Essa entidade não é nem pode ser substituída pelo sistema, mas deve fundamentá-lo. Tal entidade é a matéria externa do sistema, ou, o que é o mesmo, seu sujeito ou suposto. Há, ademais, um sujeito psíquico dos atos e do hábito demonstrativos, mas este sujeito não se confunde com o anterior. Para evitar equívocos, convém acordar em chamar objeto ao sujeito ou suposto externo do sistema científico, isto é, à matéria sobre a qual versam deste.

Um mesmo objeto pode ser estudado por uma pluralidade de ciências; daí decorre a distinção entre o objeto material e o objeto formal do sistema científico. É objeto material de uma ciência a matéria de que esta se ocupa, mas considerada em si mesma, independentemente de sua captação científica. É o próprio suposto do sistema, inteiramente dado na plenitude de seus aspectos e dimensões. Objeto formal é o aspecto pelo qual a ciência considera o objeto material; portanto, aquilo que confere unidade ao respectivo sistema e o que é captado direta e previamente em cada ciência; sendo, por sua vez, o objeto material algo alcançado de um modo indireto e secundário. É assim que uma mesma realidade – por exemplo, a dos atos humanos – pode ser objeto de duas ciências, a psicologia e a ética, na medida em que esses atos constituem o objeto material que cada uma dessas ciências trata a partir de um ponto de vista ou objeto formal distinto. (A psicologia estuda os atos humanos – embora não se limite a eles – em sua condição meramente subjetiva, como acontecimentos que dimanam de um princípio vital e cujo alcance ou sentido moral é abstraído; a ética, por sua vez, estuda esses mesmos atos na medida em que são moralmente qualificáveis).

O objeto formal não se reduz a uma mera atitude subjetiva. É algo radicado e presente no objeto material que, por seu intermédio, se alcança, constituindo assim uma das formas ou dimensões próprias deste. Tal forma ou dimensão entitativa carece de existência fora da unidade na qual se encontra integrada com outros aspectos de seu suposto ou suporte. No entanto, o entendimento possui o poder de representá-la e, dada a imperfeição do modo humano de conhecer, somente por meio dela lhe é possível alcançar o objeto material, cuja riqueza interna transcende a inevitável parcialidade da intelecção.

Tudo o que uma ciência alcança mediante o respectivo objeto formal é objeto material dela. A lógica, por exemplo, tem, enquanto ciência, por objeto material tanto as relações de razão que se suscitam na simples apreensão, quanto as concernentes ao juízo e ao raciocínio, mas apenas as estuda na medida em que ordenam a aquisição científica da verdade. Por sua parte, a ontologia tem por objeto material todos os entes, mas não os estuda sob qualquer aspecto, senão precisamente enquanto entes, sendo assim a “entidade” o objeto formal pelo qual uma coisa qualquer é estudada pela ontologia. Entre as coisas que constituem o objeto material de uma ciência pode existir uma certa hierarquia, segundo o modo ou a perfeição com que possuam a forma em que consiste o objeto formal, razão pela qual se chama “objeto material principal” aquele que a possui ou a realiza de um modo mais evidente. Assim, por exemplo, o objeto material principal da ontologia é a substância (aquilo que é capaz de ser em si), e não o acidente (aquilo que só pode ser em outro), porque somente aquilo que é capaz de ser em si realiza a “entidade” de um modo adequado (o acidente, mais que uma entidade, é uma determinação ou modo dela). Na lógica, o objeto material principal são as propriedades lógicas do raciocínio, pois as concernentes ao conceito e ao juízo só interessam em função daquelas.

As ciências especulativas não versam sobre os seres singulares materiais enquanto singulares; e a razão disso é que as propriedades que a esses seres convêm enquanto singulares não lhes pertencem necessariamente. A individuação é, no singular material, algo distinto de sua essência, e aquilo que conhecemos apenas por meio das notas individuantes possui, com o respectivo sujeito, um caráter puramente acidental. A ciência, em suma, enquanto conhecimento necessário, não pode ter por objeto o individual material, que é, como tal, contingente. E, desse modo, o conhecimento científico, embora também se refira aos seres singulares materiais, abstrai aquilo que neles há de individual e contingente, ficando-se com o que lhes convém de um modo universal e necessário[5].

Mas existem também ciências práticas. Essencialmente, o entendimento humano é especulativo: por si mesmo e de si não possui outro ofício senão a contemplação. Contudo, de um modo extensivo, como por uma certa prolongação, torna-se prático na medida em que é capaz de dirigir ou ordenar a atividade de outras potências humanas. O homem não só pode conhecer as coisas, mas também dirigir suas próprias ações, e essa direção é o objeto do uso prático de nosso entendimento, que se aplica, então, a algo a ser feito e não a uma realidade independente da atividade humana. O entendimento dirige as ações humanas na medida em que estas dependem dele. Enquanto o ser das coisas simplesmente especuláveis repousa em si mesmo e se apresenta ao nosso entendimento, o das ações por ele dirigidas se apresenta como algo operável. Neste sentido, são dependentes do entendimento, não porque este seja a potência que as realiza, mas porque é a que as configura e projeta, determinando sua modalidade. Em geral, as ciências especulativas versam sobre o especulável; as ciências práticas, sobre o operável.

As duas espécies do operável determinam dois modos de conhecimento prático. O operável, com efeito, pode ser factível ou agível. “Factível” é aquilo que se pode fazer, enquanto tecnicamente qualificável. A atividade do arquiteto, por exemplo, pode ser tecnicamente qualificada como boa ou má. “Agível”, em contrapartida, é a atividade que pode ser qualificada moralmente. Embora o arquiteto execute bem seu ofício, sua intenção pode ser má. Em um sentido estrito, convém chamar arte ao conhecimento do operável enquanto factível; denominando-se, por sua vez, prudência ao conhecimento do agível enquanto tal[6].

Embora a arte verse sobre algo singular e concreto – todo operável possui, enquanto tal, esse caráter –, as normas que fornece são universais e necessárias. Estabelecida uma finalidade, essas normas determinam, de um modo geral e inteiramente certo, a atividade precisa para seu cumprimento. A prudência também se refere a algo concreto e singular, mas não fornece regras gerais, pois seu ofício consiste justamente em aplicar as normas da sindérese (hábito dos supremos princípios práticos) à ação singular, concreta e determinada por sua respectiva circunstância. A prudência dilata o entendimento até sua última possibilidade prática. Daí decorre sua diferença em relação à ética. Esta examina os atos humanos em seu aspecto moral, mas de um modo abstrato e especulativo. A prudência, por sua vez, considera-os praticamente, isto é, como algo que deve ser feito aqui e agora, em determinadas circunstâncias. E constitui um conhecimento certo por causas – isto é, uma ciência, ainda que apenas em sentido analógico e não no mais estrito –, porque nos indica o que deve ser feito, considerando tanto os princípios supremos da moralidade quanto as circunstâncias concretas de cada caso.

3. A divisão das ciências especulativas

O problema da divisão das ciências possui um caráter nitidamente filosófico, embora nem todas as ciências que devem ser distinguidas sejam, por sua vez, filosóficas. Nenhuma ciência especializada, cujo objeto é somente um determinado aspecto da realidade, pode ocupar-se deste problema. Para abordá-lo é necessária uma atitude transcendente à particular de cada ciência, pois do seio de cada uma delas só é possível falar de seu respectivo objeto. Levantar o problema da divisão das ciências é já sair de toda atitude especializada e abrir-se a um panorama inteligível de índole superior. É, numa palavra, fazer filosofia.

Como toda divisão, a das ciências deve ser regida e fundamentada por um certo critério. Da distinta proposta de critério depende a variedade de divisões da ciência historicamente dadas. Possui um caráter puramente subjetivo a formulada pelo Chanceler Bacon de Verulâmio[7]. Segundo o respectivo predomínio das três faculdades humanas por ele assinaladas (memória, imaginação, razão), distingue três ciências: a “história”, a “poesia” e a “filosofia” (entendida esta última em um sentido muito amplo). A primeira limita-se a registrar fatos ou dados, podendo ser natural, civil ou religiosa, segundo a índole destes. A poesia não se ocupa do real, mas do ideal, e divide-se em narrativa, dramática e parabólica. Por fim, a filosofia ou ciência propriamente dita estuda as coisas de um modo racional, dividindo-se em “teologia natural” (que não exclui a fé, embora seja distinta dela), “física” (da qual é um simples anexo a “matemática”) e “ciência do homem” (tanto individual quanto social). A física subdivide-se em “especulativa” e “operativa”, pertencendo à primeira a “física especial”, que estuda as causas eficientes e materiais, e a “metafísica”, que examina as causas finais e formais. Todas estas divisões prolongam-se e se detalham em cada um dos três grupos básicos de um modo minucioso, não isento de frequentes acertos parciais.

Um critério objetivo, por outro lado, possui a divisão, menos afamada, de Ampère (o criador dos estudos eletromagnéticos), que, distinguindo o mundo material e o mundo moral – em correspondência com a oposição entre o sensível e o espiritual – estabelece dois grandes grupos de ciências: as “cosmológicas” e as “noológicas”[8]. As primeiras dividem-se em cosmológicas propriamente ditas e “fisiológicas”; analogamente, distinguem-se também as ciências noológicas propriamente ditas e as “sociais”. Mais elaborado que este esquema é a conhecida distinção entre “ciências do espírito” e “ciências da natureza” (Dilthey, Rickert, etc.)[9]. O que nelas se entende por “natureza” não corresponde exatamente ao mundo material, mas ao da explicação causal objetiva e necessária, ao qual se opõe o da “compreensão” (Verstehen) dos fenômenos humanos livres. Deste modo, os fenômenos psíquicos, na medida em que são objeto de leis puramente naturais, são estudados por uma ciência natural, que é a psicologia explicativa. A “compreensão”, por sua vez, refere-se àquilo que, por ser fruto de uma liberdade, não pode ser examinado à luz de um estudo etiológico estrito, mas apenas de uma interpretação (hermenêutica) que procure entendê-lo através de seus “valores” e não por conexões naturais fixas. A intelecção da história, por exemplo, tem um sentido muito diferente daquele que corresponde à ciência física. Para reconstruir o pretérito humano, são ineficazes os métodos da pura ciência natural; é necessária uma penetração e uma espécie de “simpatia” que nos torne possível assimilar-nos ao espírito ou gênio próprio de cada época ou de cada manifestação histórica concreta, e uma disposição mental capaz de resgatar nessas manifestações aquilo que não é mera realidade física, mas o valor e o sentido próprio daquilo que pôs em marcha uma liberdade. Também não se compreende da mesma maneira uma obra de arte e uma verdade matemática, etc.

A distinção entre as ciências naturais e as do espírito (ou culturais) responde, em suma, quanto ao objeto, à diferença entre a simples natureza – física ou psíquica – e a liberdade; e quanto ao método, à diferença entre a “explicação” e a “compreensão”. Convém, porém, advertir e esclarecer alguns possíveis equívocos. Embora esta classificação das ciências seja admissível e muito valiosa em certos pontos, apresenta o inconveniente de vir acompanhada de algumas adesões positivistas não indispensáveis. Em Dilthey, por exemplo, é patente a exclusão da metafísica como ciência e a interpretação das ciências naturais e das do espírito como conhecimentos meramente positivos, que versam sobre fenômenos e jamais sobre o ser. Nesse sentido, pode-se afirmar, portanto, que se trata apenas de uma divisão das ciências positivas. Por outro lado, a própria expressão “ciência do espírito” é ambígua. Pelo exposto, verifica-se que não se refere ao ser do espírito ou ao da liberdade enquanto tal, mas às suas obras e manifestações; contudo, em si mesma, também pode ser tomada no primeiro sentido, sendo requerida a admissão de uma determinada teoria filosófica para restringi-la necessariamente à segunda das acepções (essa teoria não é outra senão aquela segundo a qual o espírito e a liberdade só se compreendem por meio de suas obras, ou não consistem em outra coisa que não elas: historicismo absoluto).

Também supõe uma restrição positivista do conceito de ciência a divisão formulada por Augusto Comte (que é historicamente anterior à que acabamos de examinar)[10]. Os membros dessa divisão são: matemática, astronomia, física, química, biologia e sociologia. Seu fundamento pretende ser duplo: ao mesmo tempo sistemático e histórico, pois essas ciências se ordenam, tanto no plano de sua aparição cronológica quanto no de sua fundamentação lógica, em uma série que inicia com a matemática (a mais precoce e primordial delas) e conclui com a sociologia (a mais recente e necessitada de pressupostos).

Nesta série, portanto, cada uma das ciências supõe a precedente e fundamenta a que se segue, com exceção da matemática, que careceria de pressupostos, e da ciência sociológica, que não fundamentaria nenhuma. De uma extremidade à outra da série há – segundo seu autor – uma dupla e inversa ordem: de abstração decrescente e complexidade crescente. A física, por exemplo, é menos abstrata que a matemática e mais complexa que esta, e assim até chegar à sociologia, ciência de mínima abstração e máxima complexidade, justamente de modo inverso à matemática, que é maximamente abstrata e minimamente complexa.

O defeito essencial dessa classificação – aliás, perfeitamente congruente com o positivismo que a inspira – é a completa ausência de disciplinas filosóficas nela constatável, pois mesmo a própria sociologia é entendida de um modo simplesmente positivo e positivista. A metafísica é expulsa por ser considerada um saber já caducado, assim como a teologia, ciências ambas que outrora prestaram seus serviços ao aperfeiçoamento da humanidade e hoje se apresentam já anacrônicas e até nocivas para o espírito positivo que representa sua maturidade. Tal é a ingênua concepção de ciência propugnada pelo positivismo, cujo núcleo doutrinário – a negação do conhecimento do “ser” – ignora as últimas e mais radicais exigências da natureza humana.

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As classificações até aqui examinadas contêm acertos de indiscutível valor parcial, mas padecem de uma insuficiência fundamental. Todas elas dividem o conhecimento científico por critérios distintos daquele do “objeto formal”, que é precisamente o que confere a cada sistema um sentido homogêneo e lhe permite distinguir-se de qualquer outra ciência que pudesse versar sobre um objeto material idêntico. Uma divisão rigorosa e estrita do conhecimento científico deve ser congruente com a própria noção de ciência e com suas exigências essenciais. As coisas constituem um objeto de ciência na medida em que são cognoscíveis cientificamente e nas diversas formas em que há lugar para tal. Deste modo, uma mesma coisa (objeto material) pode ser estudada por diferentes ciências segundo a diversidade de seus aspectos inteligíveis (objetos formais). O “objeto formal” é, assim, o meio pelo qual – como se indicou acima – o objeto material se torna cientificamente inteligível, e aquilo que, unicamente, torna possível a divisão essencial das ciências.

A fineza e o rigor analíticos da Escolástica exigem, para dividir as ciências, a distinção, no objeto formal, de dois sentidos ou modalidades. Embora o objeto formal seja o meio pelo qual a ciência alcança seu respectivo objeto material – isto é, o que permite que algo seja cientificamente cognoscível –, sua entidade não se esgota nessa função; ao contrário, o objeto formal é algo em si diante do sujeito: um aspecto real do conhecido, presente nele e não apenas em seu conhecimento. Daí a distinção mencionada. O objeto formal – sendo o mesmo – pode ser considerado como o aspecto ou dimensão real que a ciência apreende na coisa, ou como aquilo que torna possível a intelecção científica desta. No primeiro caso, o objeto formal é considerado pelo que é em si mesmo. No segundo, pelo seu ofício ou função de tornar cientificamente inteligível uma coisa, o que supõe que ele também o seja. Chama-se “objeto formal quo” aquilo que torna o objeto cientificamente inteligível; isto é, aquilo que, no objeto formal quod, permite a intelecção científica, e graças ao qual esta é também possível, em última análise, relativamente ao objeto material.

Esta distinção se coordena com a teoria escolástica sobre a imaterialidade do inteligível. O conhecimento intelectual – diferente do meramente sensível – é abstrativo. Assim como o entendimento é uma faculdade ou energia imaterial, seus objetos, que devem guardar com ele a devida proporção ou adequação, são analogamente imateriais (não necessariamente em si mesmos, mas necessariamente enquanto inteligidos; isto é, imateriais não enquanto coisas – embora isso também seja possível –, mas enquanto objetos do entendimento, o que significa que este prescinde sempre de algo material nas coisas realmente materiais). E, desta sorte, as coisas são tanto mais inteligíveis – adequadas ao entendimento – quanto maior é a sua imaterialidade[11].

Disto se segue o critério essencial para uma divisão, hierarquicamente organizada, da pluralidade das ciências. Sendo, com efeito, a imaterialidade aquilo que torna possível a intelecção científica, suas diversas formas constituem tantas classes de “objeto formal quo”, e, como este é o que torna cientificamente viável o “objeto formal quod”, que distingue uma ciência de outra, aquelas diversas formas de imaterialidade determinam as diferentes modalidades do conhecimento científico. Dito brevemente: a divisão essencial das ciências é uma divisão por aquilo que torna as coisas cientificamente inteligíveis, ou, o que é o mesmo, segundo as formas de suas respectivas imaterialidades.

Há, primeiro, coisas que dependem da matéria segundo o ser: seres entitativamente materiais, que não podem existir se não for na matéria. Mas esta classe de seres possui uma dupla espécie: a dos que não só devem existir na matéria, mas que não se podem conceber sem ela, e a dos que, embora possuam a condição existencial primeira, não incluem a matéria em sua própria essência ou definição. A natureza “animal”, por exemplo, é material no duplo sentido, porque nenhum animal pode ser sem matéria, nem pode ser definido com absoluta abstração desta. Em contrapartida, a figura geométrica, embora não possa ser senão em um corpo, não inclui a matéria em sua própria definição ou essência.

Há, segundo, coisas entitativamente imateriais, no sentido de que podem existir sem matéria, as quais são também de dupla espécie: aquelas que nunca são na matéria e aquelas que algumas vezes existem nela e outras vezes não. A natureza divina pertence à primeira espécie. O ser divino é absoluta e positivamente imaterial. Ao contrário, a natureza “substância” algumas vezes se encontra realizada na matéria e outras sem ela (pois existem substâncias materiais e substâncias imateriais). A própria natureza universalíssima do “ente” pertence também a esta segunda classe, se não se admitir que existem somente os entes materiais.

Denomina-se, em um sentido muito amplo, “física” toda ciência que se ocupa de entes materiais tanto em sua existência quanto em sua essência ou definição. Como se vê, o termo “física” é empregado aqui em um sentido muito diferente do usual na terminologia contemporânea das ciências particulares. O importante é o fato de que existe uma classe de ciências que, filosoficamente examinadas, nos aparecem versando sobre um objeto que possui certa imaterialidade, precisamente a mais baixa, visto que, sendo este objeto algo material, tanto em sua existência quanto em sua essência, só se torna inteligível na medida em que se prescinde de sua matéria singular ou individual. Nenhuma ciência especula sobre o singular enquanto tal. (A zoologia pode estudar o cavalo, mas não qualquer cavalo singular e concreto – sobre o qual, em contrapartida, o entendimento pode versar de modo prático se aplicar, por exemplo, a arte de domá-lo).

Uma segunda classe de ciências é aquela que corresponde às coisas existencialmente dependentes da matéria, mas que não a incluem em sua própria essência. Nelas não se prescinde apenas da singularidade, mas também daquilo que constitui a “matéria sensível”. O geômetra, por exemplo, desconsidera a cor das figuras geométricas, as sensações táteis que as coisas providas dessas figuras possam despertar, etc., e retém algo que, embora somente na matéria possa existir, é concebido de um modo imaterial, por não incluí-la na estrutura interna de sua essência. Como os matemáticos antigos se ocupavam unicamente da quantidade, e esta possui a imaterialidade segundo a essência (não aquela que corresponde à existência), denominou-se “matemática” todo conhecimento científico cujo objeto possuísse imaterialidade puramente essencial. E novamente convém acrescentar aqui que o que importa não é o puro nome, mas o fato mesmo de um tipo ou modo de conhecimento científico que, filosoficamente examinado, aparece versando sobre um objeto de imaterialidade determinada, sem dúvida superior à que corresponde às ciências cujo objeto é, tanto essencial como existencialmente, de índole material.

Por fim, um terceiro tipo de conhecimento científico é aquele que versa sobre as coisas entitativamente imateriais, isto é, aquelas que podem existir sem a matéria, e denomina-se metafísica essa classe de ciência, por ser naturalmente posterior a um certo conhecimento das coisas “físicas” (no amplo sentido atribuído anteriormente a este termo); a isso acrescenta-se que, sendo o físico, nessa mesma acepção, algo entitativamente material, será, por sua vez, metafísico aquilo que o supera e transcende: portanto, o entitativamente imaterial, o que não necessita existir na matéria. Já se indicou acima como isso é possível de duplo modo: por tratar-se de um ser positiva e absolutamente imaterial, ou por tratar-se de uma natureza que, algumas vezes, existe na matéria e, outras, não (o que demonstra que a matéria não lhe é de modo algum necessária). Mas, nesses dois casos, é um ente real aquele que possui a imaterialidade entitativa. Pode ainda considerar-se outro caso, que é justamente o das propriedades irreais de que trata a lógica, cuja imaterialidade, como oportunamente se esclareceu, é apenas a imaterialidade do irreal.

Possui também um supremo grau de imaterialidade o objeto da teologia da fé, a própria divindade, que não somente carece de toda matéria, mas também de toda potência ou indeterminação, sendo puro ato.

Notas

[1] Anal. post., I, 2, 71 b 17.

[2] Anal. post., I, 2, 71 b 20-23.

[3] Cf. Santo Tomás, In I Post. anal., lect. 4, n. 10.

[4] Cf. Aristóteles, Anal. post., I, 13, 78 a 22.

[5] Cf. Aristóteles, Anal. post., I, 31.

[6] Cf. Santo Tomás, Summa Theol., II-II, q. 47, a. 2 ad 3.

[7] De dign. et augm. scient. (do livro II até o final).

[8] Philosophie des sciences (1834).

[9] A distinção de Dilthey é entre ciências do espírito e ciências da natureza, e a de Rickert, entre ciências culturais e ciências naturais.

[10] Cours de philosophie positive, lição 1.

[11] Cf. Santo Tomás, In Boet. de Trin., q. 5, a. 1.

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