Christian Wolff e a Cosmologia

I. Introdução

Este escrito apresenta um perfil biográfico de Christian Wolff, figura central do pensamento filosófico do século XVIII, seguido de uma introdução à sua Cosmologia Generalis. Busca-se situar a obra no contexto histórico e intelectual de Wolff, ressaltando sua estrutura, seus temas fundamentais e sua relevância para o desenvolvimento da Filosofia Natural e da Teologia Natural durante o Iluminismo alemão. Essa abordagem visa facilitar a compreensão das principais controvérsias e contribuições que envolvem essa obra magna.

II. Perfil biográfico de Christian Wolff

Christian Wolff nasceu em 24 de janeiro de 1679, em Breslau, na província da Silésia (atualmente parte da Polônia). Foi educado no Gymnasium Luterano-Humanista Maria-Magdalena, onde teve como professores Christian Gryphius (1649–1706), poeta e dramaturgo barroco, e Caspar Neumann (1648–1715), a quem atribuiu a introdução à filosofia cartesiana.

Em 1699, matriculou-se na Universidade de Jena, onde seguiu um curso de estudos em Teologia, Física e Matemática, transferindo-se posteriormente para Leipzig, em 1702. Lá, submeteu-se ao Magisterexamen e, em 1703, completou sua Habilitationsschrift, intitulada Philosophia Practica Universalis, Methodo Mathematica Conscripta (Sobre a Filosofia Prática Universal, composta segundo o Método Matemático). Otto Mencke (1644–1707), fundador do periódico erudito Acta Eruditorum, atuou como examinador da dissertação e, impressionado, enviou-a a Leibniz, com quem Wolff iniciaria uma correspondência que perduraria até a morte deste, em 1716.

Devido em parte ao apoio de Leibniz, Wolff logo recebeu – e aceitou – uma oferta para ocupar um cargo em Giessen (embora também tivesse recebido propostas em Danzig e Wismar), o qual pretendia assumir após visitar sua família em Breslau. No entanto, durante a viagem de retorno, a ocupação da Saxônia por Carlos XII da Suécia forçou-o a fazer um desvio por Halle, no Brandemburgo-Prússia, cuja universidade recém-fundada também estava à procura de um professor de matemática. Wolff recebeu a oferta e, novamente com a assistência de Leibniz, conseguiu desvincular-se de seu compromisso com Giessen, proferindo sua aula inaugural em Halle no início de 1707.

Nos 16 anos seguintes, desfrutou de um período prolífico, publicando e lecionando, inicialmente, sobretudo em matemática e ciências naturais. A partir de 1710, passou a ministrar também cursos de filosofia. O primeiro manual filosófico importante de Wolff foi publicado em 1713: Vernünfftige Gedancken von den Kräfften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkäntnis der Wahrheit (Pensamentos Racionais sobre as Forças do Entendimento Humano e seu Uso Correto no Conhecimento da Verdade) – a chamada “Lógica Alemã”. No final de 1719 (com data de publicação de 1720), publicou seu manual alemão de metafísica: Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt (Pensamentos Racionais sobre Deus, o Mundo e a Alma do Homem, e sobre Todas as Coisas em Geral) – a “Metafísica Alemã”. Esses manuais foram seguidos por outros, em alemão, sobre Ética (1720), Política (1721) e Física (1723).

A crescente atividade filosófica de Wolff, especialmente no que se refere a temas da Teologia Natural, assim como sua popularidade como professor e sua influência crescente na universidade, despertaram a ira de seus colegas pietistas da Faculdade de Teologia, entre os quais se destacam August Hermann Francke (1663–1723), fundador do famoso Waisenhaus (orfanato), e Joachim Lange (1670–1744). Esses criticavam diversas doutrinas expressas na Metafísica Alemã, como a primazia atribuída ao intelecto sobre a vontade, a aparente redução da liberdade à mera espontaneidade e o papel diminuto atribuído à revelação em temas teológicos de ordem teorética.

Embora Wolff contasse com o apoio de funcionários da corte real, os pietistas aproveitaram-se de suas ligações pessoais com o rei, o qual teria sido convencido de que o endosso de Wolff à harmonia preestabelecida representava uma ameaça à disciplina militar – uma vez que os atos dos desertores estariam preestabelecidos e, portanto, não sujeitos a sanção. Em 8 de novembro de 1723, o rei emitiu um édito removendo Wolff de sua posição na universidade e ordenando que deixasse os territórios do Brandemburgo Eleitoral no prazo de 48 horas, sob pena de enforcamento. O édito foi recebido em Halle quatro dias depois, em 12 de novembro de 1723, e Wolff partiu imediatamente, detendo-se apenas ao cruzar o rio Saale (em direção à Saxônia) para reembolsar seus estudantes pelas aulas que não pôde ministrar.

Embora os colegas pietistas tenham celebrado seu exílio (segundo consta, até mesmo em púlpito), tal episódio apenas fortaleceu sua reputação, atraindo-lhe a atenção de grandes figuras do Iluminismo, como Voltaire. Wolff foi imediatamente convidado a ocupar cargos em Leipzig e Marburgo, tendo aceitado este último – embora fosse necessária uma dispensa especial para permitir que um luterano lecionasse em uma universidade reformada. Mesmo enquanto a controvérsia com seus críticos prosseguia, gerando uma literatura substancial por si só, Wolff conseguiu, durante seus anos em Marburgo, concluir uma reelaboração em latim de sua filosofia teórica, com o objetivo de tornar suas ideias acessíveis a um público pan-europeu.

Esses textos incluem:

Philosophia Rationalis sive Logica (Filosofia Racional, ou Lógica), de 1728 – cuja primeira parte é o Discursus praeliminaris de philosophia in genere (Discurso Preliminar sobre a Filosofia em Geral);

Philosophia prima sive Ontologia (Filosofia Primeira, ou Ontologia), de 1730;

Cosmologia Generalis (Cosmologia Geral), de 1731;

Psychologia Empirica (Psicologia Empírica), de 1732;

Psychologia Rationalis (Psicologia Racional), de 1734;

Theologia Naturalis (Teologia Natural), em dois volumes, de 1736–1737.

Friedrich Wilhelm I eventualmente reconsiderou sua ação precipitada contra Wolff, tentando, em 1733, atraí-lo de volta a Halle – sem sucesso –, e revogando, em 1736, a proibição imposta ao ensino dos textos wolffianos. Wolff, contudo, permaneceu em Marburgo, recebendo homenagens e sendo admitido em diversas sociedades eruditas, até a ascensão do filho de Friedrich Wilhelm I, Friedrich II (o Grande), ele próprio um monarca iluminado e admirador de Wolff.

Wolff aceitou a oferta do novo rei para assumir um cargo de professor e vice-reitor em sua antiga instituição, em Halle, retornando à cidade em 6 de dezembro de 1740 para assumir o novo posto. Continuou a lecionar e publicar ativamente, dedicando-se, em seus últimos anos, sobretudo a obras sobre o Direito das Gentes, o Direito Natural e a Ética – e assim o fez até morrer em Halle, em 9 de abril de 1754.

III. Cosmologia Generalis: estrutura e temas

1. Publicação, edições e posição na obra de Wolff

A Cosmologia generalis compõe a grande coletânea de tratados latinos de Christian Wolff, que apareceram sucessivamente e de maneira quase regular, à razão de aproximadamente um por ano, de 1728 até 1754, data de sua morte. Vindo após a Philosophia rationalis sive Logica, que inaugurou a série em 1728, e a Philosophia prima sive Ontologia, publicada em 1729, embora datada de 1730, este tratado pertence ao grupo mais restrito chamado por ele de Metaphysicae Opus, o qual incluía: a Ontologia, a Cosmologia generalis, a Psychologia empirica, a Psychologia rationalis e as duas partes da Theologia naturalis.

A Cosmologia generalis saiu do prelo em 1731 em Frankfurt e Leipzig pela livraria Renger, sendo reimpressa ali em 1737, conquanto já tivesse sido reeditada em 1736, sem o conhecimento de Wolff, ao que parece, por um médico italiano chamado Serer, na editora Ramanzini em Verona, onde esta última também publicara uma nova edição da Logica em 1735 e da Ontologia em 1736. Ademais, outra edição da Cosmologia generalis apareceu ainda em 1779, pelos herdeiros de outro editor de Verona: Marcus Moroni. Como todos os grandes tratados latinos, a Cosmologia generalis fora precedida por um esboço em língua alemã, localizado no quarto capítulo, intitulado “Von der Welt”, da obra Vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen auch allen Dingen überhaupt, Frankfurt, Leipzig, 1720. Em decorrência de suas controvérsias com os teólogos de Halle, especialmente com Johann Franz Budde, Wolff acrescentou a essa obra um suplemento intitulado Anmerkungen über die vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen auch allen Dingen überhaupt zu besserem Verstande und bequemerem Gebrauche derselben heraus gegeben, Frankfurt am Main, 1724, e fora reeditado em 1727 sob o título Der vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Anderer Theil, bestehend in ausführlichen Anmerkungen, und zu besserem Verstande und bequemerem Gebrauche derselben heraus gegeben.

O manuscrito da Cosmologia generalis, assim como o dos demais tratados latinos, não se encontram disponíveis até o presente momento. No entanto, possuímos, como no caso da Logica, da Psychologia Rationalis e da Theologia Naturalis, cadernos de alunos contendo anotações de aula correspondentes à Cosmologia generalis. Um desses cadernos encontra-se, por exemplo, na Biblioteca Nacional e Universitária de Estrasburgo, sob a cota 3013. Diversas resenhas destacaram, nos periódicos eruditos da época, a importância dessa obra e saudaram sua novidade, notadamente nos Acta eruditorum, outubro de 1731, 9º artigo, pp. 470-476, sob o título latino completo da Cosmologia generalis; e nos Deutsche Acta eruditorum oder Geschichte der Gelehrten welche den gegenwärtigen Zustand der Litteratur in Europa begreifen, 1731, 164ª parte, 4ª seção, pp. 570-596, sob o título: Cosmologia Generalis, Methodo Scientifica Pertractata.

2. Propósito e estrutura geral da obra

Pode-se definir o propósito da Cosmologia Generalis segundo duas categorias: em primeiro lugar, como ciência diretiva em relação à Física e à Cosmologia Experimental; em segundo lugar, como aparato epistêmico à Teologia Natural, os instrumentos indispensáveis para a demonstração da existência de Deus e a análise de seus atributos[1] (pp. 111, 121 e §6). Com efeito, o estudo do nexus rerum, da ordem do mundo e das leis que regem as mudanças que nele ocorrem revela a contingência fundamental do universo, a qual requer um fundamento exterior e necessário, cuja existência e natureza cabe à Teologia Natural estabelecer e esclarecer[2]. Segundo o próprio Wolff, esse é mesmo o fruto mais abundante dessa nova ciência (§6, nota), pela qual ele se orgulha de ter sido o criador[3]. Tudo isso, contudo, aparecerá com mais clareza à medida que avançarmos no inventário dos principais temas tratados na obra, estes que podem ser reduzidos a cinco:

O nexus rerum;

A síntese do mecanicismo e do finalismo;

A transposição do atomismo e sua combinação com a filosofia corpuscular;

O ensaio de uma mecânica a priori;

A ordem da natureza e a possibilidade dos milagres.

Ora, a obra divide-se em três seções mutuamente articuladas: na primeira seção, trata-se do nexus que liga todos os corpos que compõem o mundo (cap. 1) e de sua respectiva essência (cap. 2); na segunda, da essência dos corpos (cap. 1) e de seus elementos (cap. 2), da origem dos corpos a partir dos elementos (cap. 3), e das leis do movimento que está na origem de todas as mudanças dos corpos (cap. 4); na terceira, do princípio dessas mudanças ou natureza (cap. 1), da perfeição do mundo (cap. 2), e da ordem do mundo e da natureza, levando-se em conta as derrogações milagrosas que podem se imiscuir no seio deste último (cap. 3). Ora, a Cosmologia Generalis não difere apenas dos ensaios que a precederam pela extensão de seu domínio, senão que, distingue-se ainda por seu espírito e por seu método. Com efeito, ela é, após a Ontologia, a segunda parte da metafísica, e não tem, por conseguinte, como finalidade empreender um estudo empírico ou experimental do mundo, mas sim oferecer uma explicação racional dele, a partir dos princípios estabelecidos na Ontologia.

3. Nexus rerum

Comecemos então o exame do primeiro tema: o nexus rerum. A Cosmologia Generalis tem como tarefa primeira analisar a noção de mundo ou universo, o qual só pode ser definido pela conexão dos corpos que o compõem. Com efeito, esses corpos só formam um mundo sob a condição de estarem unidos entre si, e é necessário ainda que o sejam por um vínculo de dependência tal que uns contenham em si a razão suficiente dos que coexistem com eles ou deles sucedem (§§10-15); por isso, Wolff esforça-se, antes de tudo, por estabelecer essa conexão. Para esse fim, ele considera sucessivamente os diversos tipos de nexus: o do predicado e do sujeito; o dos atributos, dos modos e da essência; o do signo e do significado; o do meio e do fim; e o do efeito e da causa (§§16-22), seja nos dois últimos casos tratando-se de indivíduos isolados ou de indivíduos formando uma série (§§23-47). Em seguida, demonstra que existem no mundo coisas simultâneas e coisas sucessivas, e que as primeiras, assim como as segundas, estão unidas entre si segundo vínculos de causa e efeito e, por vezes, ao mesmo tempo, segundo vínculos de meio e fim (§§51-54, 23-47). Destaca, em seguida, que o mundo é constituído pela série das coisas sucessivas e pela das coexistentes (§§48-49, 55-58), e precisa que essas duas séries não sejam isoladas, mas ligadas entre si, mostrando que o nexus das coisas sucessivas depende do nexus das coisas simultâneas, dado que estas concorrem para o surgimento daquelas (§64).

Assim, ele evidencia claramente que o mundo, apesar da multiplicidade e da diversidade de seus componentes – os quais podem ser considerados como suas partes (§61) –, é uno (§§60-61), e que reina em seu seio uma ordem determinada (§§72, 76-78). Assim se evidencia que todas as coisas do mundo – as quais, por serem sujeitas à mudança e por isso não poderem possuir, ao mesmo tempo, tudo quanto lhes pode pertencer em ato (§§44-48), são finitas – são interdependentes quanto à sua existência (§58). Mas essa interdependência ainda requer maior precisão, e é a isso que Wolff se dedica, a partir da consideração da contingência das coisas sucessivas.

O nexus rerum no mundo é, portanto, verdadeiramente integral e implica uma sequência causal necessária da qual nada escapa; o que resulta em uma ordem na qual cada ente individual depende da atividade de todos os demais entes no mundo, que possuem entre si, no que compete o horizonte da sua possibilidade, uma dupla condição: intrínseca e extrínseca. Mas é importante não se enganar quanto à natureza dessa necessidade. Por mais que os entes estejam ligados uns aos outros por um determinismo tão rigoroso que permite não apenas explicá-los mutuamente, mas também conferir-lhes uma verdade determinada que fundamenta sua previsão mesmo antes de existirem – já que possuem, em sua série, sua causa, determinada por esta mesma série (§§106-109, 113) –, os entes sucessivos não deixam por isso de ser radicalmente contingentes (§103), pois não encontram nem em si mesmos, nem em sua série, a razão verdadeiramente suficiente de sua existência.

Com efeito, ao se remontar de cada coisa à sua causa, na série das coisas sucessivas que são, alternadamente, causa e efeito, chega-se sempre a uma causa que não se explica por si mesma. E é então necessário buscar essa razão em um ente exterior a essa série e necessário (§90), visto que refugiar-se no progressus in infinitum não resultaria em nada (§§91-93), senão a esbarrar, no fim das contas, em um casus purus, isto é, numa existência destituída de razão suficiente (§§94-96), o que contraria o princípio de razão suficiente, o qual encontra aqui sua aplicação mais direta. Em suma, a necessidade que resulta do nexus rerum, cuja descoberta corresponde à busca da razão suficiente de tudo o que é, não é absoluta (§§104-105), como aquela que decorre da aplicação do princípio de contradição (nota ao §105 e nota ao §117). Pois o encadeamento causal de todas as coisas do mundo não basta para explicá-las plenamente – e isso constitui a melhor prova de que essas coisas não existem por si mesmas, em virtude de sua essência, mas apenas em virtude das condições dadas em sua série (§102), isto é, por uma necessidade hipotética, que Wolff também chama de física ou natural, para melhor distingui-la da necessidade absoluta, também chamada de geométrica ou metafísica (§109).

4. A síntese do mecanicismo e do finalismo

A descrição do nexus rerum nos revelou o mundo como um ente uno, mas também como um ente composto (§§59-62). Por isso, pode-se aplicar-lhe tudo o que se diz, em geral, do ente composto na Ontologia. Ora, esta demonstra que todas as mudanças que ocorrem no ente composto só acontecem mediante o movimento (§667), e é sobre esse ponto que Wolff retorna na Cosmologia generalis (§§71, 128). Com isso, ele pode afirmar não apenas que compete a essa disciplina fundamentar as regras do movimento e, por consequência, de todas as mudanças que ocorrem no mundo (§§71, 72), mas também que o mundo e os corpos que o compõem podem ser considerados como máquinas (§§73, 74, 119, 120), já que esse nome designa o: “ens compositum cujas mutações decorrem do modo de sua composição graças ao movimento” (§65).

Sabe-se que todo corpo resiste ao movimento (§129). E como essa resistência não é determinada pela extensão – da qual resulta apenas a impenetrabilidade dos corpos coexistentes e unidos entre si (§131) –, é necessário, para explicá-la, admitir nos corpos um princípio de resistência ao movimento, que não é outro senão a vis inertiae descrita por Newton e Leibniz (§§130, 132, 147). À concepção cartesiana, deve-se, pois, acrescentar este primeiro complemento, dizendo que a matéria é “extensum vi inertiae praeditum” (§141). Mas, como a matéria se encontra, apesar disso, em perpétuo movimento (§170), e porque esse movimento não é determinado nem pela extensão, nem pela vis inertiae (§§147, 148), é preciso admitir, nos corpos, um outro princípio, este sim de movimento ou de mudança, chamado vis motrix ou vis activa (§§135-137). Com isso, vê-se que, para se chegar a uma noção distinta e completa dos corpos, é necessário considerá-los não apenas como extensos, mas também como dotados de uma vis inertiae e de uma vis activa, o que equivale a dizer que, para se explicar adequadamente os corpos, é preciso levar em conta, além dos princípios mecânicos dependentes da extensão, outros princípios que Wolff qualifica como físicos (§§138, 237), e que convém examinar mais de perto.

Ora, enquanto a vis inertiae pertence aos corpos tanto quanto a extensão, isto é, por sua essência – que consiste no modo como suas partes estão unidas entre si (§§140, 141) –, o mesmo não se dá com a vis activa. Da essência dos corpos deriva apenas a pura possibilidade de agir, ou potentia activa (§143), sendo necessário buscar em seguida a origem da vis activa que atualiza essa possibilidade (§142), nos elementos de que são compostos. Basta-nos, por ora, registrar a distinção entre vis activa e potentia activa, à qual corresponde a potentia passiva, que também não deve ser confundida com a vis inertiae (§144 e nota). Por esta última, os corpos resistem naturalmente ao movimento e à mudança, o que equivale a dizer que não podem mover-se por si mesmos e que devem ser postos em movimento por outrem (§139); e a potentia passiva é a capacidade de receber o movimento e a mudança. Assim se completa, pouco a pouco, o quadro dos diferentes princípios, não mecânicos, exigidos por Wolff tanto para a explicação dos corpos quanto para a do movimento, que constitui sua propriedade principal. E é de se notar que ele emprega, para designar o conjunto desses princípios, o nome de natureza (§145), reabilitando, assim, a antiga noção aristotélica de natureza.

5. A transposição do atomismo e a filosofia corpuscular

Demonstrou-se na Ontologia (§793) que os entes compostos são agregados de substâncias simples, as quais, somente elas, são as verdadeiras substâncias propriamente ditas. Wolff dá a estas o nome de “elemento” e indica que entende por isso, ao modo de Aristóteles, “principium internum corporum irresolubile in alia, sive primum” (§181); ou seja: deve-se entender o princípio do ser dos corpos como aquilo que contém em si a razão de sua possibilidade (Ontologia, §874), portanto, aquilo por meio do qual se entende por que os corpos são possíveis (Ontologia, §56). Diz-se irresolúvel porque não depende de outros princípios anteriores a si. Por essa razão, ainda que a força motriz (vis motrix) e a matéria sejam princípios do ser dos corpos, já que por meio delas se pode explicar por que os corpos são possíveis – supondo-se a força motriz e a matéria como possíveis –, contudo, não se pode dizer que sejam elementos dos corpos, pois supõem outros princípios anteriores a si, dos quais se reconhece sua possibilidade, e, assim, podem ser resolvidos em princípios anteriores.

Ora, esses primeiros princípios em relação à força motriz e à matéria são justamente os elementos que, por serem simples, têm propriedades muito diferentes dos corpos que compõem. A Ontologia já afirmava isso (§673 ss.), mas a Cosmologia Generalis deve voltar a esse ponto e insistir nele. Por isso, Wolff demonstra (§§183-185) que os elementos dos corpos não são extensos, não têm figura, nem grandeza, não ocupam espaço, não comportam em si movimento de partes e são perfeitamente indivisíveis; o que será chamado de corpusculi.

6. O ensaio de uma mecânica a priori

Sendo o movimento a origem de todas as mudanças que afetam os corpos (§§ 71, 128), não é possível oferecer uma explicação completa do cosmos sem inserir nela uma teoria do movimento. Wolff a desenvolve em dois pontos de sua obra: primeiramente ao tratar dos princípios dos corpos (§§ 128-166, 170-175) e, depois, em um capítulo intitulado “Das leis do movimento” (§§ 302-502).

Vimos, com efeito, que todo corpo resiste naturalmente ao movimento em virtude da vis inertiae e só pode ser movido por outro sob o efeito da vis activa (§§ 129-139). Mas Wolff não se limita a ressaltar o papel necessário da vis activa na origem do movimento (§§ 137-150); ele mostra ainda que não há nada de real no movimento senão a tendência ao deslocamento contínuo (§ 173), pela qual se define a vis activa (§ 149), o que se torna tanto mais claro quando se considera que esta comporta direção e velocidade (§§ 150-155), isto é, as duas propriedades principais que servem para determinar o movimento (§ 172).

Assim, o capítulo que lhes é consagrado esforça-se por vinculá-las às noções estabelecidas na Ontologia bem como ao princípio da razão suficiente; o que equivale a dizer que ele tenta fundamentá-las a priori, ao mesmo tempo que mostra como as regras decorrem delas. Ora, isso é de interesse primordial, pois, como observa Wolff (nota ao § 527), essa é a única maneira de obter a certeza de que essas leis e regras não são absolutamente necessárias e imutáveis, mas contingentes e passíveis de mudança. Na medida em que essas leis e regras se vinculam ao princípio da razão suficiente – ou de conveniência, como ele também o chama às vezes, seguindo Leibniz (§ 527, nota ao § 562) – e não decorrem da essência dos corpos, que é regida pelo princípio de contradição, o qual implica uma necessidade absoluta (cf. notas aos §§ 105 e 117), elas estão submetidas apenas à necessidade hipotética, a qual sabemos não excluir a contingência.

7. A ordem da natureza e a possibilidade dos milagres

O exame da possibilidade dos milagres insere-se em considerações sobre a ordem do mundo e da natureza (§ 503-576), das quais ele não pode ser dissociado. Que haja ordem no mundo (§ 554-556) é o que nos revelou a descrição do nexus rerum, em virtude do qual todos os entes coexistentes e sucessivos encontram sua razão particular em outros entes de mesma natureza e sua razão comum e geral em um ente necessário e distinto do conjunto.

Que haja uma ordem na natureza, entendida como aquilo que Wolff chama de “Natura universa seu natura simpliciter dicta” (§ 503), ou seja, o princípio de todas as mudanças no mundo, que ele concebe como uma vis activa, constituída pela reunião de todas as vis activa que compõem a natureza de todos os corpos coexistentes no mundo (§ 506, 507), é o que nos mostrou o estabelecimento das leis, que são as razões gerais das regras do movimento, mas que encontram, por sua vez, sua razão comum e mais geral no princípio da razão suficiente.

Ninguém pode contestar a existência dessas ordens, nem tampouco sua distinção, na qual Wolff insiste; pois a ordem da natureza, enquanto regula as forças motrizes dos corpos, aparece como parcial em relação à ordem total de todos os corpos coexistentes e sucessivos; ou seja, a ordem do mundo da qual ela participa (§§ 563, 564).

Natural e sobrenatural aparecem, assim, como duas noções contraditoriamente opostas, sobretudo porque se pode dizer que o natural é aquilo que encontra sua razão na essência e na natureza dos corpos, enquanto o sobrenatural é aquilo que não a encontra (§§ 509, 510). Dada a oposição entre eles, não há meio-termo entre o natural e o sobrenatural, que ele identifica pura e simplesmente com o milagre, e que ele define nestes termos: “toda mudança nos corpos que não pode ser explicada pelo modo como suas partes se unem entre si, por suas qualidades e pelas regras do movimento” (§ 514).

Donde, pode-se dizer que ele não é naturalmente possível extrinsecamente, no sentido de que faltam causas naturais suficientes para realizá-lo (§ 518). Mas, se é assim – ou seja, se em toda a cadeia de causas naturais não há uma única capaz, em determinado tempo e lugar, de produzir tal efeito, por definição possível em si mesmo –, é necessário dizer que tal efeito excede a força daquilo que ele chama de natura universa, e só pode ser produzido por um ente distinto do mundo (§§ 522-523).

E é precisamente isso que afirmam os teólogos, ao declarar que o milagre ultrapassa todas as forças da natureza (nota ao § 523) e pertence ao poder extraordinário de Deus (§ 524).

IV. Conclusão

Podemos, de fato, emitir agora um juízo global sobre a obra, uma vez que já destacamos seus temas essenciais. O tratado de Wolff carrega a marca dos grandes movimentos do pensamento dos séculos XVII e XVIII. Pode-se estranhar, à primeira vista, o impressionante aparato de definições e demonstrações encadeadas umas às outras, adotado por Wolff para tratar dessas questões. Mas se não se deixar deter por esse método – que lhe conferiu fama e cuja precisão e rigor não se pode contestar –, a leitura da Cosmologia generalis conduz diretamente ao cerne da apaixonante disputa travada entre filósofos e cientistas daquela grande época. E não se pode permanecer insensível ao esforço corajoso empreendido por Wolff para dominar tal disputa. Que ele tenha feito isso com tamanha pungência, evidencia apenas o fato de que a alcunha que lhe fora conferida estava à altura de sua envergadura, e permite afirmar que a Cosmologia generalis merece ser retirada do esquecimento em que jaz há séculos.

Notas

[1] Logica, §96: “Se a Teologia Natural deve ser ensinada segundo o método demonstrativo, seus princípios devem ser extraídos da Cosmologia, da Psicologia e da Ontologia. Na Teologia Natural, trata-se da existência, dos atributos e das operações de Deus (§57). Ora, se tais temas devem ser tratados de maneira demonstrativa, é necessário que, a partir de princípios certos e imutáveis, se infiram as proposições que se predicam de Deus (§30). Esses princípios imutáveis, a partir dos quais se concluem com firmeza a existência de Deus e seus atributos, devem ser tomados da contemplação do mundo: com efeito, a partir de sua existência contingente, infere-se por consequência necessária a existência necessária de Deus, e a Ele são atribuídos aqueles atributos a partir dos quais se entende que é o único Autor do mundo. Por isso, uma vez que a cosmologia geral oferece uma contemplação geral do mundo, na qual sua dependência em relação aos atributos divinos se torna manifesta (§78), a Teologia Natural retira seus princípios da Cosmologia”.

[2] Ibid., §57: “A parte da filosofia que trata de Deus chama-se Teologia Natural. Por isso, a Teologia Natural pode ser definida como a ciência daquilo que se entende como possível por meio de Deus. Com efeito, a filosofia é a ciência do possível, na medida em que pode ser (§ 29). Assim, uma vez que, entre os possíveis, também se incluem aqueles que estão em Deus e que podem por Ele ser realizados – o que ninguém negaria, desde que se admita a existência de Deus –, segue-se que a Teologia Natural é a ciência daquilo que é possível por meio de Deus”.

[3] Wolff ressalta a importância e originalidade de seu pensamento, logo nos primeiros parágrafos de seu Discursus Praeliminaris,no qual, ao evidenciar a ordem das disciplinas segundo o tríplice modo de conhecer humano, afirma: “Há, contudo, uma contemplação geral do mundo, que explica o que é comum ao mundo existente com qualquer outro possível. A parte da filosofia que desenvolve essas noções gerais, as quais, em parte, são abstratas, é por mim chamada Cosmologia Geral ou Transcendental. Definimos, pois, a Cosmologia Geral como a ciência do mundo em geral. A Cosmologia Geral tem sido, até o presente, ignorada pelos filósofos, embora os conteúdos a ela pertinentes tenham sido tratados por eles de forma dispersa. Julguei ser conveniente fundar tal ciência, pois dela derivam seus princípios a Psicologia, a Teologia Natural e a Física, e porque os temas que a ela se referem não podem ser adequadamente tratados em nenhuma outra parte da filosofia” (Logica, §78).

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