Comentário ao De hebdomadibus de Boécio

PROÊMIO[1]

“Precede-te primeiro em tua casa; aí recolhe-te, aí diverte-te, e aí pratica as tuas concepções” (Eclo 32, 15-16).

O estudo da sabedoria possui este privilégio: mais do que qualquer outra atividade, basta-se a si mesmo no conduzir da própria obra. Com efeito, nas obras exteriores, o homem necessita do auxílio de muitos; mas na contemplação da sabedoria, alguém opera tanto mais eficazmente quanto mais solitário permanece consigo mesmo. Por isso, o sábio, nas palavras citadas, reconduz o homem a si mesmo, dizendo: “Precede-te primeiro em tua casa”, isto é, retorna com diligência à tua mente, afastando-te das coisas exteriores, antes que seja ocupada por outro, por cuja solicitude se veria distraída. Donde se diz em Sabedoria (VIII, 16): “Ao entrar em minha casa, repousarei com ela”, isto é, com a sabedoria.

Assim como se requer, para a contemplação da sabedoria, que alguém ocupe previamente a sua mente – para que toda a sua casa se preencha da contemplação da sabedoria –, assim também se requer que ele próprio esteja inteiramente presente interiormente por meio da intenção, para que esta não se disperse em coisas diversas; por isso acrescenta: “aí recolhe-te”, isto é, concentra aí toda a tua intenção. Daí, portanto, com a casa interior totalmente esvaziada e o homem inteiramente presente nela por meio da intenção, ele expõe o que deve ser feito, acrescentando: “aí diverte-te”.

Onde se deve considerar que a contemplação da sabedoria é convenientemente comparada à diversão, por dupla razão que se encontra na própria diversão.

Primeiro, porque a diversão é deleitável, e a contemplação da sabedoria possui a máxima deleitação (delectationem); donde se diz em Eclesiástico (XXIV, 27), pela boca da Sabedoria: “Meu espírito é mais doce que o mel”.

Segundo, porque as operações da diversão não se ordenam a outra coisa, mas são buscadas por si mesmas; e o mesmo convém às deleitações da sabedoria. Pois ocorre, por vezes, que alguém se deleita consigo mesmo na consideração daquilo que deseja ou que pretende realizar. Essa deleitação, porém, ordena-se a algo exterior, ao qual se esforça por alcançar; e, se esse algo faltar ou tardar, se acrescenta àquela deleitação não menor aflição, segundo o dito do Eclesiástico[2] (XXIII): “O riso se misturará à dor”.

Mas a deleitação da contemplação da sabedoria tem em si mesma a causa da deleitação; por isso, não sofre nenhuma ansiedade (anxietatem), como se esperasse algo que lhe faltasse. Donde se diz em Sabedoria (VIII, 16): “A convivência com ela não tem amargura, nem o seu trato nada de fastidioso”, isto é, com a sabedoria. E, assim, a divina Sabedoria compara sua deleitação à diversão, como se diz em Provérbios (VIII, 30): “Deleitava-me dia após dia, divertindo-me diante dela”, para que, pelos diversos dias, se compreendam as diversas considerações da verdade. Daí também aqui se acrescenta: “e aí pratica as tuas concepções”, pelas quais, com efeito, o homem adquire o conhecimento da verdade.

LIÇÃO 1[3]

Seguidor, pois, desta exortação, Boécio editou para nós um livro de suas concepções, chamado Dos septenários (De hebdomadibus), isto é, sobre as edições (editionibus), pois em grego hebdômada significa o mesmo que editar (edere).

Neste livro, Boécio faz duas coisas.

Primeiro, antepõe um proêmio.

Segundo, procede ao tratamento da obra, onde diz: “Diverso é o ser e aquilo que é”.

Quanto à primeira, faz três coisas.

Primeiro, expõe sua intenção.

Segundo, como deve ser tratado, onde diz: “E isso, diz-se, deve ser feito...”.

Terceiro, apresenta a ordem segundo a qual se deve proceder, onde diz: “Como costuma ocorrer na Matemática...”

Boécio escreve este livro a João, diácono da Igreja Romana, que lhe havia pedido que, a partir de suas hebdômadas, isto é, edições, discutisse e explicasse certa questão difícil, pela qual se soluciona uma aparente contradição. Com efeito, diz-se que as substâncias criadas, na medida em que são, são boas, embora também se diga que as substâncias criadas não são bens substanciais (substantialia bona). Ora, isto se diz ser próprio somente de Deus, pois aquilo que convém a algo na medida em que é, parece convir-lhe substancialmente. Portanto, se as substâncias criadas, na medida em que são, são boas, parece que segue-se que sejam bens substanciais.

Em seguida, onde diz: “E isso, diz-se, deve ser feito...”, mostra de que modo quer tratar isto, isto é, não claramente, mas obscuramente. E, quanto a isso, faz três coisas.

Primeiro, mostra que pretende falar obscuramente.

Segundo, mostra que este modo lhe é habitual, onde diz: “As hebdômadas, porém...”.

Terceiro, conclui que este modo deve ser-lhe aceito, onde diz: “Portanto, não sejas...”.

Diz, portanto, primeiro, que aquele a quem escreve havia solicitado que isto fosse tratado de tal modo que o caminho pelo qual as coisas deveriam ser expostas não fosse conhecido por todos, que não estavam animados pelo mesmo desejo que ele, a quem Boécio dá testemunho de já ter abraçado vivamente as coisas ditas, isto é, ou perspicazmente compreendendo (perspicaciter intelligendo), ou ardentemente desejando (ferventer desiderando).

Em seguida, onde diz: “As hebdômadas, porém...”, mostra que esse modo também lhe era habitual, e diz que ele próprio costumava comentar para si, isto é, compor ou conceber certas “hebdômadas”, isto é, edições ou concepções, que preferia conservar para sua própria memória, em vez de torná-las partícipes daqueles que, por sua lascívia e petulância, isto é, luxúria e leviandade, nada toleram que esteja unido senão à “diversão”e ao “riso”, isto é, ordenado ou construído. Pois detestam se alguém unir ou ordenar algum discurso não à diversão, mas a assuntos sérios.

Em seguida, onde diz: “Portanto, não sejas...”, conclui, a partir do que foi dito antes, que se deve aceitar de bom grado o discurso obscuro, como, de fato, aquele que havia pedido tal discurso; e isto é o que significa: “Portanto”, isto é, pois fizeste isto para que o caminho de nossas exposições não fosse acessível a todos; “não sejas...”, isto é, contrário à obscuridade deste livro, que se encontra unida à brevidade. Pois do fato de que certas coisas são ditas brevemente, decorre que costumam ser mais obscuras. Ora, a obscuridade, quando guarda fielmente o segredo, oferece esta utilidade: falar apenas com “aqueles que são dignos”, isto é, com os inteligentes e estudiosos, que são dignos de serem admitidos aos segredos da sabedoria.

Em seguida, onde diz: “Como costuma ocorrer na Matemática...”, mostra em que ordem se deve proceder, isto é, de modo a seguir aquilo que é per se nota[4]. E, quanto a isso, faz duas coisas.

Primeiro, estabelece a ordem do procedimento.

Segundo, indica os princípios a partir dos quais pretende proceder, onde diz: “Uma concepção comum da mente é...”.

Diz, portanto, primeiro, que pretende propor certos princípios per se nota, que chama de termos (termini) e regras (regulas): termos, de fato, porque em tais princípios se encontra a resolução[5](resolutio) de todas as demonstrações; regras, porém, porque por meio delas alguém é dirigido no conhecimento das conclusões subsequentes. A partir de tais princípios, ele pretende concluir e tornar conhecidas todas as coisas que devem ser tratadas consequentemente, como ocorre na Geometria e nas outras ciências demonstrativas, as quais, por isso, são chamadas disciplinas, porque nelas se engendra nos discípulos a ciência a partir da demonstração que o mestre propõe.

Em seguida, onde diz: “Uma concepção comum da mente é...”, indica os princípios per se nota mencionados:

Primeiro, por definição.

Segundo, por divisão, onde diz: “Destas, porém, há um duplo modo...”.

Quanto à primeira, deve-se considerar que tais princípios, chamados termos por serem regras das demonstrações, são denominados concepções comuns da mente (communes animi conceptiones). Define-se, portanto, concepção comum da mente como “aquela que cada um aprova ao ouvi-la”, isto é, que qualquer um aprova imediatamente ao ouvi-la. Com efeito, outras proposições, que se demonstram a partir dessas, não são imediatamente aprovadas pelo simples ouvir, mas é necessário que se tornem conhecidas por meio de outras. Ora, não se pode proceder assim ao infinito; por isso, é necessário chegar a certas [proposições] que são imediatamente conhecidas por si mesmas. Assim, chamam-se concepções comuns da mente e, comumente, caem na concepção de qualquer intelecto. A razão disso é que o predicado está incluso na razão do sujeito; portanto, uma vez nomeado o sujeito e compreendido o que ele é, torna-se imediatamente manifesto que o predicado lhe convém.

Em seguida, onde diz: “Destas, porém, há um duplo modo...”, divide os princípios mencionados, dizendo que há um duplo modo das referidas concepções comuns da mente.

Algumas concepções são, com efeito, comuns a todos os homens, como esta: “se de iguais se tiram iguais, o que resta é igual”.

Outras, no entanto, são comuns apenas aos doutos, derivando-se das primeiras concepções da mente, que são comuns a todos os homens; e deste tipo é a proposição: “as realidades incorpóreas não estão em algum lugar”, a qual não é aprovada pelo vulgo, mas apenas pelos sábios.

A razão desta distinção é que, sendo uma concepção comum da mente, ou princípio per se nota, uma proposição, pelo fato de que o predicado está incluso na razão do sujeito, se o mesmo – aquilo que é significado pelo sujeito e pelo predicado – cai na cognição de todos, segue-se que tal proposição é per se nota para todos, como “igual” é conhecido por todos, e, similarmente, “subtraído”; por isso, a proposição mencionada é per se nota para todos, assim como “todo todo é maior que sua parte” e outras similares.

Mas, para apreender uma realidade incorpórea, somente o intelecto dos sábios se eleva, pois o intelecto dos homens comuns não transcende a imaginação (imaginationem), que é própria apenas das realidades corpóreas; donde aquilo que é próprio dos corpos – como, por exemplo, estar circunscritivamente em um lugar – o intelecto dos sábios remove imediatamente das realidades incorpóreas, o que o vulgo não pode fazer.

LIÇÃO 2[6]

“Diverso é o ser e aquilo que é”. Acima, Boécio dissera que procederia nesta ordem: que primeiro apresentaria certos termos e regras, a partir dos quais avançaria para coisas ulteriores; e, assim, segundo a ordem preestabelecida, primeiro começa por apresentar certas regras ou certas concepções dos sábios. Segundo, a partir delas começa a argumentar, onde diz: “A questão, porém, é deste tipo...”.

Assim como foi dito, aquelas proposições maximamente conhecidas são as que usam termos que todos compreendem. Ora, aquilo que cai no intelecto de todos são as coisas maximamente comuns, que são o ente (ens), o uno (unum) e o bem (bonum).

E, por isso, primeiro Boécio põe aqui certas concepções pertencentes ao ente.

Segundo, certas pertencentes ao uno, do qual se toma a razão do simples e do composto, onde diz: “Todo composto...”.

Terceiro, põe certas concepções pertencentes ao bem, onde diz: “Toda diversidade discordante...”.

Quanto ao ente, considera-se o próprio ser como algo comum e indeterminado, o qual, porém, se determina de dois modos: de um modo, por parte do sujeito que possui o ser; de outro, por parte do predicado, como quando dizemos acerca do homem ou de qualquer outra coisa, não enquanto sendo simpliciter, mas enquanto sendo algo, como, por exemplo, o branco ou negro.

Primeiro, então, apresenta concepções tomadas segundo a comparação do ser (esse) com aquilo que é (id quod est).

Segundo, propõe concepções tomadas segundo a comparação do que é ser simpliciter (esse simpliciter) com aquilo que é ser algo (id quod est esse aliquid), onde diz: “Diverso, porém, é ser algo...”.

Quanto à primeira, faz duas coisas.

Primeiro, apresenta a diferença entre o que é ser e aquilo que é.

Segundo, esclarece tal diferença, onde diz: “O próprio ser ainda não é...”.

Diz, portanto, primeiro, que diverso é o ser e aquilo que é, diversidade esta que aqui não deve ser referida às coisas – das quais ainda não se falou –, mas às próprias razões ou intenções. Significamos, com efeito, algo diverso ao dizermos “ser” e ao dizermos “aquilo que é”, assim como também significamos algo diverso ao dizermos “correr” e ao dizermos “aquilo que corre”. Pois “correr” e “ser” são significados in abstracto, assim como “brancura”; já “aquilo que é”, isto é, o “ente”, e “aquilo que corre” são significados in concreto, como “branco”.

Em seguida, onde diz: “O próprio ser ainda não é...”, Boécio esclarece a diversidade mencionada anteriormente de triplo modo.

O primeiro é que o próprio “ser” não é significado como sujeito do ser, assim como “correr” não é significado como sujeito do correr. Donde, assim como não podemos dizer que o próprio “correr” corre, também não podemos dizer que o próprio “ser” é. Mas “aquilo que é” é significado como sujeito do ser, assim como “aquilo que corre” é significado como sujeito do correr. Portanto, assim como podemos dizer daquilo que corre, ou do corredor, que corre, na medida em que sujeita-se à corrida e dela participa, assim também podemos dizer que o ente, ou “aquilo que é”, é, na medida em que participa do ato de ser (actum essendi). E é isto o que se diz com “o próprio ser ainda não é”, porque não se lhe atribui o ser como a sujeito do ser, mas “aquilo que é”, “tendo recebido a forma do ser”, isto é, assumindo o próprio ato de ser, “é e consiste”, isto é, subsiste em si mesmo. Com efeito, o ente não é dito propriamente e per se senão da substância, cuja [propriedade] é subsistir. Os acidentes, por sua vez, não são ditos entes como se eles mesmos fossem, mas na medida em que algo lhes subjaz, como se dirá adiante.

Em seguida, onde diz: “O que é participar...”, apresenta a segunda diferença, a qual se toma segundo a razão de participação. Com efeito, participar é como que tomar uma parte.

Por isso, quando algo particular recebe aquilo que pertence a outro universalmente, diz-se que participa disso. Assim, o homem é dito participar do animal, porque não possui a razão do animal segundo toda a sua comunidade (secundum totam communitatem); e, pela mesma razão, Sócrates participa do homem.

Similarmente, também o sujeito participa do acidente, e a matéria da forma, porque a forma, quer substancial, quer acidental, que é comum segundo a sua própria razão, é determinada a este ou àquele sujeito.

De igual modo, o efeito é dito participar de sua causa, sobretudo quando não corresponde [plenamente] à virtude de sua causa; por exemplo, se dissermos que o ar participa da luz do Sol, porque não a recebe na claridade em que se encontra no Sol.

Omitido, porém, este terceiro modo de participação, é impossível que o próprio ser (ipsum esse) participe de algo segundo os dois primeiros modos. Pois não pode participar de algo do modo pelo qual a matéria ou o sujeito participa da forma ou do acidente, porque, como foi dito, o próprio ser é significado como algo abstrato. Similarmente, não pode participar de algo do modo pelo qual o particular participa do universal; pois, assim, até mesmo aquilo que é dito in abstracto pode participar de algo, como a brancura participa da cor. O próprio ser, contudo, é comuníssimo (communissimum), de modo que ele mesmo é participado nas outras coisas, mas não participa de algo outro.

No entanto, aquilo que é, ou o ente, embora seja comuníssimo, é dito de modo concreto; e, por isso, participa do próprio ser, não do modo pelo qual o mais comum é participado pelo menos comum, mas do modo pelo qual o concreto participa do abstrato. Portanto, é isto o que se afirma: “aquilo que é”, isto é, o ente, “pode participar de algo”; “mas o próprio ser de modo algum participa de algo”. E isso ele prova pelo que foi dito acima, a saber, que “o próprio ser ainda não é”. Com efeito, é manifesto que aquilo que não é não pode participar de algo; donde se segue que a participação convém a “algo que já é”. Mas algo é pelo fato de receber o próprio ser, como foi dito. Resta, pois, que aquilo que é pode participar de algo, mas o próprio ser, não.

Em seguida, onde diz: “aquilo que é possui”, apresenta a terceira diferença. E esta diferença é tomada pela mistura de algo estranho (per admixtionem alicuius extranei).

Quanto a isso, deve-se considerar que, em qualquer coisa significada abstratamente, tem-se a verdade de que não contém em si nada de estranho, isto é, algo que esteja além de sua própria essência, como a humanidade, a brancura e tudo o que é dito deste modo. A razão disso é que a humanidade é significada como aquilo pelo qual (ut quo) algo é homem, e a brancura como aquilo pelo qual algo é branco. Ora, não há algo que seja homem, formalmente falando, senão por aquilo que pertence à razão de homem; e, similarmente, não há algo que seja formalmente branco senão por aquilo que pertence à razão de branco. Donde, abstrações desse tipo não podem conter em si nada de alheio.

De outro modo, porém, dá-se nas coisas que são significadas concretamente. Pois o homem é significado como aquele que possui a humanidade, e o branco como aquele que possui a brancura. Ora, pelo fato de o homem possuir a humanidade ou o branco a brancura, não se impede que possua algo outro que não pertença à razão destes, a não ser somente aquilo que lhes é oposto. E, por conseguinte, o homem e o branco podem possuir algo outro além da humanidade ou da brancura. E esta é a razão pela qual a brancura e a humanidade são significadas ao modo de parte (per modum partis) e não se predicam dos concretos, assim como nenhuma parte se predica de seu todo.

Portanto, como foi dito, o próprio ser é significado como algo abstrato, e aquilo que é, como algo concreto; donde se segue que é verdadeiro o que aqui se diz: que “aquilo que é pode possuir algo além daquilo que ele mesmo é”, isto é, além de sua essência; “o próprio ser”, contudo, “nada possui de outro misturado” além de sua essência.

Em seguida, onde diz: “No entanto, o ser é diverso...”, apresenta concepções que são tomadas segundo a comparação daquilo que é ser simpliciter com aquilo que é ser algo.

E, primeiro, expõe a diversidade de ambos.

Segundo, onde diz: “De fato, ali está o acidente...”, atribui as diferenças.

Quanto à primeira, deve-se considerar que, uma vez que aquilo que é pode possuir algo além de sua essência, é necessário que nele se considere um duplo ser (duplex esse).

Com efeito, como a forma é o princípio do ser (principium essendi), é necessário que, segundo qualquer forma possuída, aquele que a possui seja dito ter ser de algum modo. Se, portanto, essa forma não estiver além da essência daquele que a possui, mas constituir sua essência, por possuir tal forma, será dito possuir ser simpliciter, como o homem, por possuir a alma racional.

Se, de fato, for tal forma que seja estranha à essência daquele que a possui, segundo essa forma não se diz que possui ser simpliciter, mas ser algo; assim, segundo a brancura, o homem é dito ser branco. E isto é o que se diz: que “ser algo é diverso”, que não é ser simpliciter, e que algo está “naquilo que é”, que é o próprio ser do sujeito.

Em seguida, onde diz: “De fato, ali está o acidente...”, Boécio apresenta três diferenças entre as premissas.

A primeira é que “ali”, isto é, onde se diz acerca da coisa que ela é algo e não que é simpliciter, “significa-se o acidente”, porque a forma que faz tal ser está além da essência da coisa. “Aqui”, porém, quando se diz que algo está naquilo que é, “significa-se a substância”, porque a forma que faz esse ser constitui a essência da coisa.

A segunda diferença é posta, onde diz: “Tudo o que é participa...”. Diz-se que, para que algo seja sujeito simpliciter, é necessário que participe do próprio ser, mas, para que seja algo, é necessário que participe de alguma outra coisa, assim como o homem, para ser branco, participa não apenas do ser substancial (esse substantiale), mas também da brancura.

A terceira diferença é posta, onde diz: “E por isso...”. Esta é tomada segundo a ordem de ambos e se conclui a partir das premissas. Esta diferença consiste em que, primeiro, é necessário entender que algo é simpliciter, e depois que é algo; e isso se evidencia pelas premissas. Pois algo é simpliciter por participar do próprio ser; mas, uma vez que já é, isto é, por participação do próprio ser, resta que participe de qualquer outra coisa para “isto”, isto é, para que seja algo.

Em seguida, onde diz: “Todo composto...”, apresenta as concepções acerca do composto e do simples, que pertencem à noção de uno. E deve-se considerar que o que foi dito acima sobre a diversidade do próprio ser e daquilo que é, refere-se às próprias intenções. Aqui, porém, mostra-se como isso se aplica às coisas:

Primeiro, mostra-se isso nos compostos.

Segundo, nos simples, onde diz: “Todo simples...”.

Deve-se, portanto, considerar primeiro que, assim como o ser e aquilo que é diferem segundo as intenções, assim, nos compostos, diferem realmente. Isso, com efeito, é manifesto pelas premissas, pois foi dito acima que o próprio ser não participa de algo para que sua razão se constitua a partir de muitos, nem possui algo extrínseco misturado, para que nele haja composição de acidente; e, por conseguinte, o próprio ser não é composto. Assim, a coisa composta não é seu ser; e, por isso, diz-se que, “em todo composto, uma coisa” é o ser e “outra”, o próprio composto, que é por participar do “próprio ser”.

Em seguida, onde diz: “Todo simples...”, mostra como isso se dá nos simples, nos quais é necessário que o próprio ser e aquilo que é sejam um e o mesmo realmente. Pois, se aquilo que é e o próprio ser fossem outra coisa realmente, já não seria simples, mas composto.

Deve-se, no entanto, considerar que, como algo é dito simples por carecer de composição, nada impede que algo seja secundum quid simples, na medida em que carece de alguma composição, embora não seja, de modo algum, absolutamente simples. Donde também o fogo e a água são ditos corpos simples, na medida em que carecem da composição que provém dos contrários, a qual se encontra nos mistos; cada um deles, porém, é composto tanto de partes quantitativas quanto também de forma e matéria. Se, portanto, se encontrarem algumas formas que não estejam na matéria, cada uma delas será simples quanto a isto – que carece de matéria – e, por conseguinte, de quantidade, que é a disposição da matéria.

Mas, como toda forma é determinativa do próprio ser, nenhuma delas é o próprio ser, mas aquilo que possui o ser. Por exemplo, segundo a opinião de Platão, suponhamos que subsista uma forma imaterial, que seja a ideia e a razão dos homens materiais, e outra forma que seja a ideia e a razão dos cavalos; será manifesto que a própria forma imaterial subsistente, por ser algo determinado a uma espécie, não é o ser comum (esse commune), mas participa dele. E, quanto a isso, nada difere se supusermos tais formas imateriais como sendo de grau superior às razões destes seres sensíveis, como quis Aristóteles; pois cada uma delas, na medida em que se distingue da outra, é uma certa forma especial (specialis forma) participando do próprio ser, e, assim, nenhuma delas será verdadeiramente simples.

Entretanto, somente aquilo que não participa do ser será verdadeiramente simples – não como inerente, mas como subsistente. Isso, contudo, não pode ser senão uno; pois, se o próprio ser não possui nada misturado além daquilo que é ser, como foi dito, é impossível que aquilo que é o próprio ser seja multiplicado por algo que o diversifique. E, como não possui nada adjunto além de si mesmo, segue-se que não é suscetível de nenhum acidente. Ora, este simples, uno e sublime é o próprio Deus.

Em seguida, onde diz: “Toda diversidade...”, Boécio apresenta duas concepções pertinentes ao apetite, a partir das quais se define o bem; com efeito, o bem é dito aquilo que todas as coisas apetecem.

A primeira concepção, portanto, é que “toda diversidade” é “discordante”, e “a semelhança é apetecível”. Quanto a isso, deve-se considerar que a discórdia importa contrariedade ao apetite; daí se diz discordante aquilo que repugna ao apetite. Ora, todo diverso, enquanto tal, repugna ao apetite. A razão disso é que o semelhante é aumentado e aperfeiçoado por seu semelhante. Cada coisa, todavia, apetece seu aumento e aperfeiçoamento; por isso, o semelhante, enquanto tal, é apetecível para cada um. E, do mesmo modo, o diverso repugna ao apetite na medida em que diminui e impede a perfeição. Donde se diz que “toda diversidade” é “discordante”, isto é, discorda do apetite; “a semelhança”, por sua vez, “é apetecível”.

No entanto, ocorre por acidente que algum apetite repugne ao semelhante e apeteça o diverso ou o contrário. Pois, como foi dito, cada coisa, primeiro e per se, apetece a própria perfeição, que é o bem de cada uma e é sempre proporcionada àquilo que pode ser aperfeiçoado, e segundo isso tem semelhança com ele. As demais coisas, contudo, que são exteriores, são apetecidas ou rejeitadas na medida em que contribuem para a própria perfeição, da qual algo por vezes falta por defeito, por vezes por excesso. Com efeito, a própria perfeição de cada coisa consiste em uma certa comensuração (commensuratione), assim como a perfeição do corpo humano consiste em um calor comensurado; do qual, se faltar, apetece algo quente pelo qual o calor seja aumentado; se, porém, houver excesso, apetece o contrário, isto é, frio, pelo qual seja reduzido ao temperamento em que consiste a perfeição conforme à natureza. E assim também um oleiro repugna a outro, na medida em que este lhe retira a perfeição desejada, isto é, o lucro.

A segunda concepção é posta, onde se diz: “E aquilo que apetece...”, a qual se conclui a partir das premissas. Pois, se a semelhança é per se apetecível, segue-se que “aquilo que apetece outra coisa mostra-se naturalmente ser tal qual é aquilo que apetece”, pois possui uma inclinação natural para aquilo que apetece. Esta inclinação natural, por vezes, segue a própria essência da coisa, como o graver apetece descer segundo a razão de sua natureza essencial (essentialis naturae); por vezes, porém, segue a natureza de alguma forma superveniente, como quando alguém, possuindo um hábito adquirido, deseja aquilo que lhe convém segundo tal hábito.

Por fim, Boécio conclui com um epílogo, dizendo que bastam para o propósito as coisas que foram anteriormente expostas, e que aquele que interpretar prudentemente as razões do que foi dito poderá adaptar cada uma delas a argumentos adequados, isto é, aplicando-as às devidas conclusões, como se mostrará adiante.

LIÇÃO 3[7]

“A questão, porém, é deste modo”. Após terem sido apresentados certos princípios, necessários à discussão da questão proposta, ele aqui passa à questão proposta; e, quanto a isso, faz três coisas.

Primeiro, propõe a questão.

Segundo, apresenta a solução, onde diz: “A esta questão tal poderá...”.

Terceiro, exclui certas objeções à solução, onde diz: “Mas não é branco...”.

Quanto à primeira, faz duas coisas.

Primeiro, antepõe o que a questão pressupõe.

Segundo, [mostra] aquilo sobre o qual versa a dúvida na questão, onde diz: “O modo em que são boas...”.

Diz, portanto, primeiro, que se deve proceder à questão proposta de tal modo que se pressuponha que “todas as coisas que são, são boas”. E, para provar isso, ele apresenta uma razão segundo o que foi anteriormente exposto, a qual é esta: “cada coisa tende ao seu semelhante”; donde, como foi dito acima, aquilo que apetece outra coisa mostra-se naturalmente ser tal qual é aquilo mesmo que apetece. Ora, “tudo o que é tende ao bem”; e isto ele introduz segundo a sentença comum dos doutos. Por isso, também, no primeiro livro da Ética[8], o Filósofo diz que os sábios declararam que o bem é aquilo que todas as coisas apetecem. Com efeito, o bem é o objeto próprio do apetite, assim como o som é o objeto próprio da audição. Por conseguinte, assim como o som é aquilo que é percebido por toda audição, assim também é necessário que o bem seja aquilo para o qual tende todo apetite. E, portanto, como em toda coisa há algum apetite, quer intelectivo, quer sensitivo, quer natural, segue-se que toda coisa apetece o bem; e, assim, conclui-se que toda coisa é boa, o que a questão proposta supõe.

Em seguida, onde diz: “O modo em que são boas...”, Boécio mostra aquilo sobre o qual versa a dúvida na questão; e, quanto a isso, faz três coisas.

Primeiro, propõe a questão.

Segundo, objeta contra cada um dos membros da questão, onde diz: “Se por participação...”.

Terceiro, a partir disso, procede ulteriormente a excluir a primeira suposição, onde diz: “Não são, portanto, naquilo em que são, boas...”.

Diz, portanto, primeiro, que, suposto que todas as coisas são boas, deve-se investigar acerca do modo, isto é, como são boas. Ora, algo é dito de outro de duplo modo: de um modo, substancialmente; de outro, por participação.

A questão, pois, é se os entes são bons por essência ou por participação.

Para a compreensão desta questão, deve-se considerar que nela se supõe que ser algo por essência e ser por participação são opostos. E, de fato, em um dos modos de participação mencionados acima, isto é manifestamente verdadeiro, a saber, segundo aquele pelo qual se diz que o sujeito participa do acidente ou que a matéria participa da forma, pois o acidente está além da substância do sujeito, e a forma está além da própria substância da matéria.

Mas no outro modo de participação, a saber, aquele pelo qual a espécie participa do gênero, isto também é verdadeiro segundo a sentença de Platão, que sustentou que seja outra a ideia de animal, a de bípede e a de homem. No entanto, segundo a sentença de Aristóteles, que sustentou que o homem é verdadeiramente aquilo que é animal, como se a essência do animal não existisse além da diferença do homem, nada impede que aquilo que se diz por participação também seja predicado substancialmente. Boécio, porém, aqui fala segundo aquele modo de participação pelo qual o sujeito participa do acidente; e, por isso, do modo oposto, divide-se aquilo que é predicado substancialmente e aquilo que é predicado participativamente, como se manifesta pelos exemplos que apresenta em seguida.

Em seguida, onde diz: “Se por participação...”, argumenta contra ambos os membros da questão:

Primeiro, contra aquilo segundo o qual as coisas são boas por participação.

Segundo, contra aquilo segundo o qual são boas segundo a sua substância, onde diz: “Quanto àquelas, porém, cuja substância...”.

Diz, portanto, primeiro, que, se todas as coisas são boas por participação, segue-se que de modo algum são boas per se. E isto é verdadeiro, se “per se” for tomado como aquilo que está contido na definição daquele de quem se diz algo, assim como o homem é per se animal. Pois aquilo que é posto na definição de algo pertence à sua essência e, por conseguinte, não se diz dele por participação, da qual aqui se fala.

Se, porém, “per se” se toma segundo outro modo, a saber, quando o sujeito é posto na definição do predicado, então seria falso o que aqui se diz; pois o acidente próprio, segundo este modo, inere per se ao sujeito e, contudo, é predicado dele participativamente. Assim, Boécio aqui toma “participação” segundo aquele [modo] pelo qual o sujeito participa do acidente, e “per se” como aquilo que é posto na definição do sujeito; e, então, segue-se necessariamente que, se as coisas são boas por participação, não são boas per se. E isto ele manifesta por um exemplo: “aquilo que é branco” por participação “não é branco per se”, isto é, “naquilo que é ele mesmo”, o que pertence ao primeiro modo de se dizer “per se”. E similarmente ocorre quanto às demais “qualidades”.

Assim, pois, “se” os entes “são bons” por participação, segue-se que não são “bons per se”, isto é, por sua substância. Disto se segue que as substâncias dos entes “não” tendem ao bem, cujo contrário foi concedido acima, a saber, que toda coisa tende ao bem. Por conseguinte, parece que os entes não são bons por participação, mas por sua substância.

Em seguida, onde diz: “Quanto àquelas, porém, cuja substância...”, argumenta em sentido contrário deste modo: aquelas coisas “cuja substância é boa”, é necessário que sejam boas segundo “aquilo mesmo que são”. Pois isto pertence à substância de cada coisa, [a saber,] aquilo que concorre para o seu ser. Mas o fato de que algo seja, isto “o tem em razão daquilo que é o ser”; com efeito, foi dito acima que algo é quando recebe o ser.

Segue-se, portanto, que, daquilo que é bom segundo a substância, o próprio “ser” é “bom”. Se, então, todas as coisas são boas segundo a sua substância, segue-se que o próprio ser de todas as coisas é bom; e, como as premissas a partir das quais se procedeu argumentando são conversíveis, segue-se também o inverso.

Segue-se, portanto, inversamente, que, “se o ser” de todas as coisas é “bom”, então as coisas que são, na medida em que são, são boas, de modo que “o ser” de cada coisa seja o mesmo que “ser bom” (bonum esse). Segue-se, assim, que os bens substanciais são bons pelo fato de serem bons e, no entanto, não por participação da bondade.

Mostra, porém, o que de inconveniente se segue disso, dizendo que, se o próprio ser de todas as coisas é bom – uma vez que disso se segue que “são bens substanciais” –, segue-se que “sejam” também “semelhantes ao primeiro bem”, que é o bem substancial, e para o qual ser e ser bom são o mesmo. E disso se segue ulteriormente que todas as coisas sejam “o próprio primeiro bem”, porque “nada, exceto ele mesmo, é semelhante a ele”, a saber, quanto ao modo de bondade. Nada, com efeito, além do primeiro bem, é bom do mesmo modo que ele, porque somente ele é o primeiro bem. Contudo, algumas coisas são ditas semelhantes a ele, na medida em que são secundariamente boas, derivadas do próprio primeiro e principal bem.

Se, portanto, todas as coisas são o próprio primeiro bem, [e] sendo o próprio primeiro bem nada senão Deus, segue-se que todos os entes “são Deus”, o que seria mesmo “nefando” dizer.

Segue-se, portanto, que também as coisas afirmadas anteriormente são falsas. Assim, os entes “não são bens substanciais”, nem “neles” o próprio “ser é bom”, pois disso se concluiu que todas as coisas são Deus; e, ulteriormente, segue-se que “nem” todas as coisas “são boas” na medida em que são.

Em seguida, onde diz: “Mas tampouco participam...”, Boécio procede ulteriormente à remoção da primeira suposição, e diz que, se a isto – a saber, que os entes não sejam bens substanciais – se acrescentar a outra conclusão anteriormente apresentada, isto é, que os entes não são bons participativamente, pois disso se seguiria que “de modo algum tenderiam ao bem”, como foi mostrado acima, parece seguir-se ulteriormente que os entes “de modo algum” são “bons”, o que contraria aquilo que foi anteriormente admitido.

LIÇÃO 4

“A esta questão, tal poderá ser [a solução]...”. Tendo sido apresentada a questão e as razões aduzidas de ambos, Boécio aqui oferece a solução; e, quanto a isso, faz três coisas.

Primeiro, determina a verdade da questão.

Segundo, resolve a objeção, onde diz: “Nisto a questão está resolvida”.

Terceiro, propõe certas objeções acerca da solução e as resolve, onde diz: “Mas tampouco as coisas brancas...”.

Quanto à primeira, faz três coisas.

Primeiro, antepõe certa suposição.

Segundo, mostra o que se segue dessa suposição feita acerca da bondade das coisas, onde diz: “Isto, portanto, por um breve momento...”.

Terceiro, mostra como se situa a bondade das coisas segundo a verdade da coisa, sem nenhuma suposição falsa feita, onde diz: “Como não são simples...”.

Quanto à primeira, faz duas coisas.

Primeiro, antepõe algo que é necessário para mostrar que tal suposição pode ser feita.

Segundo, introduz a suposição, onde diz: “Removamos, portanto...”.

Diz, portanto, primeiro, que “há muitas coisas que não podem ser separadas em ato, mas que”, no entanto, “são separadas pelo espírito (animo) e pelo pensamento (cogitatione)”, cuja razão é que, de um modo, as coisas estão na alma, e, de outro modo, na matéria. Assim, pode ocorrer que algo, segundo o próprio modo pelo qual está na matéria, tenha uma conjunção inseparável com outra coisa, e, contudo, segundo o modo pelo qual está na alma, não tenha com ela uma conjunção inseparável, porque, com efeito, a razão de uma é distinta da razão da outra. E ele propõe o exemplo do triângulo e de outras [realidades] matemáticas, que não podem ser separadas em ato da matéria sensível, ainda que o matemático, abstraindo com a “mente”, considere o “triângulo” e suas propriedades “à parte da matéria” sensível, porque, com efeito, a razão de triângulo não depende da matéria sensível.

Em seguida, onde diz: “Removamos, portanto...”, apresenta a suposição que pretende, a saber, que, segundo a consideração da mente (considerationem mentis), removamos por um momento “a presença do primeiro bem” das demais coisas; o que, de fato, é possível segundo a ordem dos cognoscíveis quanto a nós[9] (quoad nos). Pois, embora, segundo a ordem natural do conhecimento, Deus seja o primeiro conhecido (primum cognitum), todavia, quanto a nós, são antes conhecidos os seus efeitos sensíveis; e, por isso, nada impede que, em nossa consideração, caiam os efeitos do sumo bem sem que consideremos o próprio primeiro bem, contanto, porém, que não o removamos da consideração da mente, de modo que permaneça absolutamente certo para nós “que ele é”. Com efeito, isto “pode ser conhecido a partir da sentença” comum de todos, tanto dos “doutos” quanto dos “indoutos”, e ainda a partir das próprias “religiões dos povos bárbaros”, as quais não existiriam se Deus não existisse.

Em seguida, onde diz: “Isto, portanto, por um breve momento...”, mostra o que se segue dessa suposição feita acerca da bondade das coisas; e, quanto a isso, faz duas coisas.

Primeiro, manifesta o que pretende.

Segundo, prova algo que havia suposto, onde diz: “Que, se nada mais...”.

Diz, portanto, primeiro, que, removido pelo intelecto o primeiro bem, “suponhamos” que as demais coisas sejam “boas”, porquanto da bondade dos efeitos chegamos ao conhecimento do primeiro bem. “Consideremos”, então, como “poderiam ser boas”, “caso” não tivessem procedido “do primeiro bem”. Ora, feita essa suposição, parece “nelas” que a própria bondade é uma coisa e o seu próprio ser é outra. Pois, se “se supuser que uma” e “a mesma substância seja boa, branca, pesada e redonda”, seguir-se-á que, “nessa coisa”, “uma coisa seria sua substância, outra sua redondez, outra sua cor, outra sua bondade”. Compreende-se, com efeito, que a bondade de cada coisa é a sua própria virtude, pela qual realiza uma operação boa; pois a virtude é aquilo que torna bom quem a possui e torna boa a sua obra, como é evidente pelo Filósofo no livro da Ética[10].

Ora, que estas coisas sejam algo distinto da substância da coisa, ele prova do seguinte modo: se “cada uma” das coisas mencionadas “fosse a mesma” que a substância da coisa, seguir-se-ia que todas seriam idênticas entre si, isto é, que o peso, a cor, a bondade, a brancura e a redondez seriam a mesma coisa, pois as coisas que são idênticas a uma e à mesma coisa são idênticas entre si. A “natureza” das coisas, porém, “não” permite que todas essas coisas sejam a mesma. Resta, portanto, que, feita a suposição anterior, o próprio “ser” nas coisas “seria uma coisa”, e “o ser algo” – como, por exemplo, o bem, o branco ou qualquer outra coisa assim dita – “seria outra”. E, por conseguinte, feita a suposição mencionada acima, todas as coisas “seriam”, de fato, “boas”, mas o seu “próprio” ser não seria “bom”. Donde, “se de algum modo fossem boas sem provir” do primeiro bem, e, não obstante, fossem boas em si mesmas, seguir-se-ia que, nelas, “não” seria “a mesma coisa” o fato de serem tais e o fato de serem “boas”, “mas uma coisa seria nelas o ser e outra coisa o ser bom”.

Em seguida, onde diz: “Que, se nada mais...”, prova aquilo que havia suposto, a saber, que, feita a suposição mencionada, uma coisa seria nelas o ser bom (bonum esse) e outra coisa o ser simpliciter, ou o ser qualquer outra coisa (quidquid aliud esse). Pois, se nelas “não houvesse senão” o fato de serem “boas” – de modo que não fossem nem pesadas, nem coloridas, nem distinguidas por nenhuma dimensão espacial (spatii dimensione), como o são todos os corpos, e “nelas não houvesse nenhuma qualidade senão isto”, que “fossem boas” –, “então não” pareceria que fossem coisas criadas, mas o próprio primeiro “princípio das coisas”. Com efeito, aquilo que é a própria essência da bondade é o primeiro princípio das coisas; e, por conseguinte, seguir-se-ia que não seria necessário dizer, no plural, de todas elas, que “pareceriam” ser princípios das coisas, “mas”, no singular, que “pareceria” ser o primeiro princípio das coisas – como se todas as coisas boas fossem simplesmente uma só, porquanto “somente um é tal” que seja “apenas bem” e “nada mais”. Ora, isto é manifestamente falso; logo, também é falsa a primeira, a saber, que as coisas criadas, removido o primeiro bem, não seriam outra coisa senão aquilo que é ser bom.

Em seguida, onde diz: “Como não são simples...”, mostra o que se deve julgar acerca da bondade das coisas segundo a verdade, e diz que, uma vez que as coisas criadas não possuem simplicidade absoluta (omnimodam simplicitatem), isto é, de modo que nelas não haja outra coisa senão a essência da bondade, “nem sequer” poderiam “existir” na natureza das coisas, se Deus, “que é aquilo que é apenas bem”, “não tivesse querido que existissem” – na medida em que Ele é a própria essência da bondade –, segue-se que, como “o ser” das coisas criadas fluiu “da vontade” daquele que é essencialmente bom, as coisas criadas “são ditas boas”. Com efeito, “o primeiro bem”, isto é, Deus, “é bom naquilo que é”, porque é, essencialmente, a própria bondade; mas “o segundo bem”, que é criado, “é bom” na medida em que “fluiu” do primeiro bem, que é bom por essência. Portanto, haja vista que “o próprio ser de todas as coisas fluiu” do primeiro bem, segue-se que “o próprio ser” das coisas criadas é “bom”, e que cada coisa criada, na medida em que é, é boa; mas somente deste modo as coisas criadas “não seriam boas naquilo que são”: se o seu ser não procedesse “do sumo bem”.

A sua solução, portanto, retorna a isto: que o ser do primeiro bem é bom segundo a razão própria, porque a natureza e a essência do primeiro bem não são outra coisa senão a bondade; o ser, porém, do segundo bem é, de fato, bom, não segundo a razão da própria essência, porque sua essência não é a própria bondade, mas ou a humanidade, ou alguma outra coisa similar; contudo, o seu ser tem o fato de ser bom em virtude da relação com o primeiro bem, que é sua causa, ao qual se compara como ao primeiro princípio e ao fim último, do modo pelo qual algo se diz são porquanto é ordenado ao fim da saúde, e se diz medicinal segundo [o modo] pelo qual procede do princípio efetivo da arte da medicina.

Cumpre, pois, considerar, segundo o que foi exposto, que nos bens criados há uma dupla bondade: uma, com efeito, segundo a qual são ditos bons por relação com o primeiro bem; e, segundo isto, o seu ser, assim como tudo o que neles há, é bom pelo primeiro bem. A outra bondade, no entanto, é considerada neles absolutamente, na medida em que cada um é dito bom enquanto é perfeito no ser e no operar. Ora, esta perfeição não compete aos bens criados segundo o seu próprio ser essencial (esse essentiale), mas segundo algo superadicionado, que se chama sua virtude, como foi dito acima; e, segundo isto, o seu próprio ser não é bom, mas o primeiro deles possui toda perfeição em seu próprio ser e, por isso, o seu ser é, em si mesmo e absolutamente, bom.

LIÇÃO 5

“Nisto a questão está resolvida”. Depois de ter determinado a verdade da questão precedente, Boécio aqui resolve a objeção da qual se concluía que, se os bens criados são bons naquilo que são, então seriam semelhantes ao primeiro bem; e, quanto a isso, faz duas coisas:

Primeiro, resolve a objeção.

Segundo, colige o que foi dito, onde diz: “Portanto, removido...”.

Diz, portanto, primeiro, que, a partir do que foi dito anteriormente, é evidente que esta questão está resolvida. Com efeito, “os bens não são semelhantes ao primeiro bem” pelo “fato” de serem “bons naquilo que” são, porque “o próprio ser” das coisas criadas “não é” absolutamente “bom”, de qualquer “modo” que se considere, mas somente segundo a relação com o primeiro bem. Contudo, como “o próprio ser das coisas criadas não pode existir senão na medida em que é” derivado “do primeiro” bem, o seu próprio ser, portanto, é bom; e, “não obstante”, não é semelhante em bondade ao primeiro bem, pois este é absolutamente bom, de qualquer modo que se considere, porquanto nele nada há senão a própria essência da bondade. E isto se dá porque nele não há perfeição por adição, mas, em seu ser simples (simplici esse), possui toda a perfeição, como foi dito. O bem criado, porém, talvez “pudesse ser bom” mesmo considerado em si mesmo, ainda que se admitisse, por impossibilidade, que não procedesse do primeiro bem, isto é, pela bondade que lhe compete absolutamente; no entanto, assim, não seria bom naquilo que é, pois “então” seria bom por participação de uma bondade superadicionada, e o seu “próprio ser” não seria bom se não fosse derivado do bem; é por esta relação que o próprio ser das coisas criadas é bom.

Em seguida, quando diz: “Portanto, removido...”, colige em um só o que foi dito, e diz que, se o primeiro bem fosse removido das coisas pelo intelecto, todas as demais, “ainda” que se admitisse que “fossem boas”, “não poderiam”, contudo, “ser boas naquilo que são”; mas, porque não poderiam ser em “ato senão” na medida em que são produzidas pelo primeiro, “que é verdadeiramente bom”, por isso também o seu ser é bom. E, no entanto, o ser que flui do bem “não é semelhante” ao primeiro, que é substancialmente bom; pois, se dele “não tivessem fluído todas as coisas”, “ainda que fossem boas”, não seriam, entretanto, boas naquilo que são, na medida em que não procederiam do primeiro bem. Ora, “o próprio primeiro bem” é também “o próprio ser” – porque o seu ser é a sua substância –, “o próprio bem” – porque é a própria essência da bondade –, “e o próprio ser bom” – porque nele não difere o ser e aquilo que é.

Em seguida, onde diz: “Mas também não...”, propõe duas objeções contra o que foi dito acima, das quais a segunda apresenta onde diz: “Segundo, pois, este raciocínio...”.

Quanto à primeira, propõe a seguinte objeção: foi dito que todas as coisas são boas naquilo que são, porque da vontade do primeiro bem procedeu que fossem boas.

Será, portanto, que “todas as coisas brancas são brancas naquilo que são”, porque “da vontade de Deus” procedeu “que fossem brancas”?

Mas ele próprio responde que de “modo algum” isso é necessário, porque, nas coisas que são brancas, “uma coisa é o ser” simpliciter, que lhes compete segundo seus princípios essenciais (principia essentialia), e “outra coisa” é aquilo de que (ex quo) são brancas. E a razão desta diferença entre o branco e o bem é que Deus, que fez as coisas criadas boas e brancas, “é, de fato, bom”, mas não é “branco”. Assim, pois, à “vontade” do primeiro “bem” seguiu-se que as coisas criadas “fossem boas”, na medida em que quis que fossem boas, e que “fossem boas naquilo que são”, na medida em que são produzidas pelo bem; porque o ser das coisas criadas, pelo próprio fato de ser do bem, tem a razão de bem (rationem boni), como foi dito. Mas “tal propriedade” não seguiu “da vontade” de Deus, a saber, que aquilo que é criado “fosse, naquilo que é, branco”, pelo seguinte: porque não fluiu “da vontade do branco”, como as coisas boas “fluíram” da vontade do bem, de modo que se pudesse dizer que o seu ser é branco na medida em que procede do primeiro branco.

Assim, pois, é manifesto que, como Deus, que não é branco, “quis” que algumas coisas “fossem brancas”, pode-se dizer somente isto delas, que são brancas, mas não que são brancas naquilo que são. Mas, porque Deus, “que”é“bom”, quis que todas as coisas “fossem boas”, por isso “são boas naquilo que são”, na medida em que o seu ser tem a razão de bem pelo fato de ser do bem.

Em seguida, onde diz: “Segundo, pois, este raciocínio...”, apresenta a segunda objeção. Pois alguém poderia dizer: todas as coisas são boas naquilo que são, porque Aquele que é bom quis que fossem boas; e, pela mesma razão, todas as coisas “devem ser justas”, porque Aquele que é “justo quis que fossem justas”.

Mas ele próprio responde que isso não se segue, por dupla razão.

Primeiro, porque aquilo que é “bom” significa certa natureza ou “essência”. Com efeito, foi dito que Deus é a própria essência da bondade, e cada coisa é dita boa segundo a perfeição de sua própria natureza; mas o justo é dito com respeito ao ato, assim como qualquer virtude. Ora, “em” Deus, “ser é o mesmo que agir”; donde, nele, “ser bom” é “o mesmo que” ser “justo”. Mas, “em nós, ser e agir não são o mesmo”, pois carecemos da simplicidade de Deus; donde, “em nós, não é o mesmo” ser bons e ser justos. “O ser”, todavia, convém “a todos nós”, na medida em que “somos”; e, por conseguinte, também a bondade convém a todos nós. Mas o ato que a justiça recebe não convém a todos; nem, naqueles a quem convém, é o mesmo que o seu ser. Resta, portanto, que “nem” todas as coisas são justas naquilo que são.

A segunda razão é apresentada onde diz: “Ademais, o bem...”. Com efeito, o bem “é” algo “geral”, cuja “certa” espécie é a justiça, assim como as demais virtudes. Ora, em Deus encontra-se toda a razão de bondade; por isso, Ele não é somente bom, mas também justo. Contudo, nem todas as espécies de bondade se encontram em todas as coisas, mas diversas espécies em coisas diversas; e, assim, não é necessário que a espécie que é a justiça seja derivada a “todos” os entes, assim como é derivada a bondade. Donde alguns entes são justos, outros, porém, possuem outra espécie de bondade; e, no entanto, “todos” são “bons” na medida em que derivam do primeiro bem.

E nisto se encerra a exposição deste livro. Bendito seja Deus em todas as coisas. Amém.

NOTAS

[1] Cf. S. Th., I-II, q. 3, a. 5; q. 38, a. 4; II-II, q. 180, a. 7; In X Ethic., lect. 10-11.

[2] Em verdade, trata-se do livro de Provérbios (XIV, 13).

[3] Cf. S. Th., I-II, q. 27, a. 3; In III Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 3; In Ioann., c. 15, lect. 4; In VIII Ethic., lect. 1.

[4] Diz-se per se nota a proposição cuja verdade se torna imediatamente evidente pelo simples conhecimento de seus termos – não exigindo demonstração por outra coisa (per aliud nota). Por exemplo: “O todo é maior que a parte”. Basta entender os conceitos de “todo” e “parte” para reconhecer sua verdade. Essas proposições dividem-se em duplo tipo: 1) as evidentes para todos (per se nota omnibus), que usam noções comuns (como todo, parte, igual) e constituem os primeiros princípios do raciocínio; 2) as evidentes apenas para quem conhece os termos envolvidos (per se nota quibusdam), como certas verdades acessíveis unicamente aos doutos (o que explica-se nesta mesma lição). Somente as primeiras funcionam como princípios das demonstrações, pois são universalmente inteligíveis. Assim, embora todo princípio per se notum seja uma proposição per se nota, nem toda proposição per se nota é um princípio. Cf. In I Post. Anal., lect. 5 e 43; S. Th., I-II, q. 94, a. 2, c.; In IV Metaph., lect. 5, n. 595.

[5] O termo resolutio designa o ato de decompor um todo – quer físico, quer cognitivo – nos seus princípios ou elementos constitutivos. Aplica-se, em sentido natural, à corrupção ou dissolução de substâncias, como na “resolução do sêmen” ou na “corrupção da carne” (S. Th., II-II, q. 152, a. 1 ad 4; Quodl., VII, q. 5, a. 13). Em sentido lógico e epistemológico, refere-se à análise intelectual, pela qual o intelecto regressa do composto ao simples: ora abstraindo a forma da matéria, ora o universal do particular (Compendium theologiae, I, 62). Nesse panorama, a resolutio é o método inverso da compositio e constitui a chamada via da resolução (via resolutionis), essencial à demonstração científica, que parte do efeito para remontar aos princípios primeiros (Summa contra gentiles, III, 47; IV, 61; In II Post. Anal., lect. 4). A máxima “o que é primeiro na construção é último na resolução” condensa essa ordem inversa entre síntese e análise (S. Th., II-II, q. 34, a. 5, c.).

[6] Cf. S. Th., I, q. 5, a. 3; In I Sent., d. 8, q. 1, a. 3; De veritate, q. 21, a. 2; Summa contra gentiles, II, c. 41; III, c. 20.

[7] Cf. S. Th., I, q. 6, a. 3; Summa contra gentiles, I, 38; III, 20; De veritate, q. 21, a. 1 ad 1; In de Div. Nom., c. IV, lect. 1; c. XIII, lect. 1; Compendium theologiae, I, 109.

[8] I, c. 1; 1094a2.

[9] Aqui, distingue-se a ordo essendi (ordem do ser) da ordo cognoscendi (ordem do conhecer). Na ordo essendi, o que é ontologicamente primeiro – o Ser subsistente, identificado como o Bem por essência – é o fundamento de toda realidade e, por isso, o mais cognoscível em si (notum per se). Já na ordo cognoscendi, o intelecto humano, por sua natureza dependente dos sentidos, conhece primeiro os efeitos sensíveis e compostos, só depois ascendendo, por via discursiva, às causas inteligíveis. Assim, o que é último quoad nos (para nós) é primeiro quoad se (em si). Essa “dissociação” entre as duas ordens preserva tanto a absoluta prioridade ontológica do Primeiro Princípio quanto a legitimidade do caminho empírico-racional do conhecimento humano. Cf. Super librum De causis expositio, Proœmium; In I Physic., lect. 1, nn. 6-8; S. Th., I, q. 85, a. 3, c.; In de Div. Nom., c. VII, lect. 4.

[10] II, c. 6; 1106a15-17.

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