Comentário ao Dos nomes divinos [c. I, lect. 1]

Neste livro, portanto, que tem por título Dos nomes divinos, ao modo daqueles que transmitiram as ciências de modo artificial, Dionísio, em primeiro lugar, antepõe certas coisas necessárias à consideração que se seguirá; em segundo lugar, no capítulo terceiro, onde diz: “e o primeiro, etc.” começa a tratar do propósito principal. Quanto à primeira parte, faz duas coisas: primeiro, mostra a razão dos nomes divinos; segundo, mostra que os nomes tratados neste livro são comuns a toda a Trindade – o que ocorre no capítulo segundo, onde diz: “a essência teárquica toda, etc.”

Quanto à primeira parte, faz duas coisas: primeiro, conecta-se ao livro precedente, onde, dirigindo-se ao bem-aventurado Timóteo, afirma que, após as hipóteses teológicas (theologicas hypotyposes) – isto é, as distinções divinas pelas quais as pessoas na Trindade são distinguidas umas das outras –, passará à reseratio, isto é, à manifestação dos nomes divinos, conforme sua possibilidade. Pois, expô-los perfeitamente, parece estar acima da capacidade humana. Em segundo lugar, onde diz: “seja, etc.”, começa a antepor certas coisas necessárias à obra seguinte.

Dionísio antepõe, portanto, duas coisas: primeiro, o modo de proceder nesta obra – pois isso é necessário saber de antemão em toda e qualquer doutrina; em segundo lugar, onde diz: “estas que seguem, etc…”, mostra a razão dos nomes divinos da qual se ocupa neste livro. E essas duas coisas estão suficientemente expressas no título deste capítulo, que se apresenta assim: “qual a intenção do discurso” – quanto à primeira; e “qual a transmissão acerca dos nomes divinos” – quanto à segunda.

Quanto a primeira parte, faz duas coisas: primeiro, mostra de que princípios se deve partir nesta obra; em segundo lugar, onde diz: “portanto, de modo universal, etc.” demonstra o que deve ser transmitido.

Quanto ao primeiro aspecto, faz duas coisas: primeiro, mostra de que princípios se deve partir nesta obra – porque não se deve apoiar na razão humana, mas na revelação divina – e adota isso do Apóstolo, que diz em I Coríntios 2: “não em palavras persuasivas da sabedoria humana (…), mas na doutrina do Espírito, comparando as coisas espirituais com as espirituais.”

E é isso o que ele diz: “portanto” – isto é, “admite-se que agora seja a lei dos discursos”, ou seja, aquela transmitida pelas Sagradas Escrituras, “pré-definida”, isto é, determinada de antemão por nós, assim como o fora outrora pelo Apóstolo. Essa lei consiste em: “afirmarmos” – isto é, estabelecermos ou manifestarmos a verdade das coisas ditas acerca de Deus – “não em palavras persuasivas da sabedoria humana”, ou seja, não apoiados, como em meios principais para provar a proposição, nos princípios da sabedoria humana, que procede segundo a razão natural, mas “na demonstração da virtude dos teólogos” – isto é, daqueles que transmitiram a Escritura canônica, os Apóstolos e os Profetas –, virtude, digo, que é movida pelo Espírito, a saber, o Espírito Santo.

Com efeito, Dionísio fundamenta, em sua doutrina, a autoridade da Sagrada Escritura, a qual possui força e virtude segundo aquilo em que os Apóstolos e os Profetas foram movidos a falar pelo Espírito Santo que os revelava e neles falava.

Em segundo lugar, ele apresenta a razão dessa lei referida, onde diz:“segundo a qual, etc.” E a força de sua razão é a seguinte: naquelas doutrinas, podemos apoiar-nos nos princípios da sabedoria humana, onde se tratam coisas que são cognoscíveis aos homens, portanto, dizíveis, e que podem ser conhecidas e ditas por aqueles que possuem tal doutrina. Mas, na doutrina da fé, são propostas algumas coisas desconhecidas e indizíveis ao homem – às quais os que têm fé aderem, não as conhecendo ou não as exprimindo perfeitamente em palavras, ainda que a elas adiram com maior certeza, e essa adesão seja mais elevada que qualquer conhecimento natural. Portanto, na doutrina da fé, não podemos apoiar-nos nos princípios da sabedoria humana.

E é isso o que ele afirma onde diz: “segundo a qual…”; isto é, a partir da virtude da revelação que procede do Espírito Santo nos apóstolos e profetas, nós, pela fé, nos unimos às coisas inefáveis e desconhecidas – isto é, à verdade divina que excede toda locução e conhecimento humano. E a fé não nos une a elas de forma que as possamos conhecer e expressar como realmente são – pois isso seria a visão aberta –, mas, antes, nos une de maneira inefável e desconhecida. Com efeito, como diz I Coríntios 13, agora vemos apenas por meio de um espelho (speculum).

E, para que ninguém despreze essa união por causa de sua imperfeição, Dionísio acrescenta: “segundo a melhor união de nossa virtude e operação racional e intelectual” – isto é, acima da virtude e operação de nossa razão e intelecto, de modo que se entenda o genitivo por ablativo, à maneira dos gregos. Com efeito, pela fé nos unimos a coisas mais elevadas do que aquelas a que a razão natural alcança – e a elas aderimos mais firmemente, pois mais certa é a revelação divina do que o conhecimento humano.

Diz ele: “racional e intelectual” – porque, daquilo que conhecemos naturalmente, umas coisas são por nós apreendidas de imediato, sem nenhuma investigação – e isso pertence propriamente ao intelecto; outras, porém, são conhecidas por investigação – e disso é própria a razão. Diz ele ainda: “operação e virtude”, porque conhecemos muitas coisas pela virtude, as quais não contemplamos em ato.

Em seguida, onde diz: “portanto, de modo universal, etc.”, ele mostra o que deve ser transmitido nesta doutrina. Primeiro, propõe o propósito; depois, onde diz: “pois a ciência supersubstancial, etc.” o esclarece.

Ora, Dionísio deduz o propósito a partir do que foi dito antes. Pois também nas ciências humanas se observa que os princípios e as conclusões pertencem ao mesmo gênero. Assim, pois, os princípios dos quais parte esta doutrina são aqueles que foram recebidos por revelação do Espírito Santo e se encontram nas Sagradas Escrituras. Por isso mesmo, ele conclui que ninguém deve ousar afirmar com a boca, nem sequer conceber em pensamento, qualquer coisa acerca da deidade oculta e supersubstancial – que está acima de toda substância e, por isso, é inacessível a nós, cuja capacidade de conhecer e, portanto, de falar se limita apenas às substâncias criadas – além daquilo que foi expressamente comunicado de modo divino pelos sagrados discursos, isto é, pelas Sagradas Escrituras.

De modo significativo, ele não diz: “nas Sagradas Escrituras”, mas “a partir das Sagradas Escrituras” – pois tudo o que pode ser extraído do que está contido na Sagrada Escritura não é estranho a esta doutrina, ainda que não esteja explicitamente contido na Escritura Sagrada.

Em seguida, onde diz: “pois a ciência supersubstancial, etc.”, ele apresenta a razão para manifestar a proposição. Primeiro, expõe a razão; depois, prova certas coisas que nela supõe, onde diz: “com efeito, etc.”

A força, pois, de sua razão é esta: de algo que é conhecido apenas por um, ninguém pode pensar ou falar, senão na medida em que por esse mesmo é manifestado.

Somente a Deus, porém, convém conhecer perfeitamente a si mesmo, segundo o que Ele é. Nenhum outro, portanto, pode verdadeiramente falar de Deus ou pensar sobre Ele, senão na medida em que Ele mesmo o revele. Ora, essa divina revelação encontra-se contida nas Sagradas Escrituras.

E é isso o que afirma Dionísio: que convém a Ele, isto é, somente a Deus, atribuir a ciência supersubstancial (supersubstantialem scientia) da ignorância da supersubstancialidade (supersubstantialitatis) – isto é, a supersubstancialidade divina ignorada (supersubstantialitatis divinae ignoratae); cuja supersubstancialidade não é ignorada por algum defeito próprio, mas por seu excesso – pois, com efeito, ela está acima da razão e do intelecto criado, e acima da própria substância criada, que é objeto proporcionado ao intelecto criado, assim como a essência incriada é proporcionada à ciência incriada.

Por isso, assim como a essência divina é supersubstancial, assim também ele chama de supersubstancial a ciência que Ele tem de si mesmo.

Com efeito, o objeto da virtude cognoscitiva (cognitivae virtutis) sempre deve ser proporcionado à virtude cognoscente. Mas, para que não permaneçamos completamente na ignorância de Deus, Dionísio acrescenta: “nós, digo, convém – considerando a razão – tender, por contemplação espiritual, para o superior,” isto é, para aquilo que está acima de nós, a saber, Deus, “na medida em que o raio dos discursos teárquicos se projete,” isto é, se estenda, “aos esplendores superiores,” isto é, às verdades inteligíveis divinas.

Pois a verdade da Sagrada Escritura é como uma luz, derivada em forma de raio da primeira verdade – luz essa que não se estende a ponto de, por ela, podermos ver a essência de Deus ou conhecer tudo o que Deus conhece em si mesmo ou que os Anjos e os bem-aventurados veem, contemplando a sua essência –, senão que, até um certo limite ou medida, as realidades inteligíveis divinas são manifestadas pela luz da Sagrada Escritura.

E assim, enquanto não nos estendermos para reconhecer as coisas divinas além do que a luz da Sagrada Escritura se estende, somos por isso mesmo restringidos – como que circunscritos por certos limites – em relação às coisas divinas, numa certa temperança e santidade: santidade, de fato, quando conservamos pura de todo erro a verdade da Sagrada Escritura; temperança, por outro lado, quando não nos aventuramos além do que nos é concedido.

Em seguida, onde diz: “com efeito, etc.”, Dionísio esclarece o que havia suposto nessa razão: primeiro, que só Deus conhece a si mesmo – e que para nós Ele está oculto; em segundo lugar, onde diz: “não obstante, ela não é intransmissível, etc.”, que ele mostra o modo pelo qual a ciência divina nos é comunicada.

Ele demonstra o primeiro ponto de dois modos: primeiro, por razões; segundo, por autoridades, onde diz: “com efeito, assim como ela mesma de si mesma, etc.”

Primeiramente, apresenta duas razões, das quais a primeira é esta: as coisas divinas são reveladas por Deus segundo a proporção daqueles a quem são reveladas; mas conhecer o infinito está acima da proporção de um intelecto finito; logo, não é possível que, por divina revelação, aquilo que Deus é em si mesmo seja conhecido por qualquer outro. E isso é o que ele diz: “certas coisas divinas são reveladas por Deus e contempladas por nós, segundo a proporção das mentes de cada um.”

E isso também afirmo: convém a alguém crer na teologia, isto é, na Sagrada Escritura – pois é toda-sábia e veríssima. Com efeito, está escrito em Mateus 25: “deu a cada um segundo a sua própria virtude.” E deve-se notar que ele apresenta dois fundamentos pelos quais se deve crer o máximo possível à Sagrada Escritura. Pois o fato de alguém não crer provém de duas razões: ou porque se é – ou se reputa – ignorante, ou porque se é – ou se reputa – mentiroso. Ora, como a Sagrada Escritura é toda-sábia e veríssima – porque foi revelada e transmitida por Deus, que é a verdade e conhece todas as coisas –, deve-se crer o máximo possível à Sagrada Escritura.

E isso eu digo, pela bondade teárquica – isto é, divina – segregada das coisas medidas, isto é, das finitas, pela imensidade, isto é, pela infinitude da essência divina – não, porém, de modo que não possa de modo algum ser conhecida, mas de modo que não possa ser compreendida.

E é por isso que ele acrescenta: “como incompreensível.” Com efeito, pela mente dos bem-aventurados, a essência divina é de fato atingida, mas não compreendida. E isso Deus o faz na justiça salvífica. Pois, de fato, a razão da justiça distributiva consiste em que se dê a cada um segundo a sua condição. E assim como, pelo ordenamento da justiça distributiva estabelecido pelo príncipe da cidade, é conservada toda a ordem política, assim também, por essa ordem de justiça, é conservada por Deus toda a ordem do universo – pois, se ela fosse suprimida, tudo permaneceria confuso. E isso Ele faz do modo que convém a Deus – pois convém a Ele salvar, por sua bondade, aqueles que criou.

A segunda razão é apresentada onde diz: “assim como as coisas incompreensíveis, etc.”, que é a seguinte: um grau superior dos entes não pode ser compreendido pelo inferior – assim como as realidades inteligíveis não podem ser perfeitamente compreendidas pelas sensíveis, nem as simples pelas compostas, nem as incorpóreas pelas corporais. Ora, Deus está acima de toda ordem dos existentes; portanto, por nenhuma coisa existente Ele pode ser compreendido.

E é isso o que ele diz: assim como as coisas inteligíveis são incompreensíveis e incontempláveis pelas sensíveis – isto é, por meio das sensíveis – e como as coisas simples e sem figura são incompreensíveis e incontempláveis (incontemplabilia) pelas que possuem composição e figura, isto é, pelas que são compostas e figuradas – pois só há figura nos compostos; e assim como as coisas que carecem ou têm privação de forma, isto é, a forma corporal – as realidades incorpóreas, as quais, de fato, carecem de forma ou privação e são intangíveis e sem figura – ou seja, as próprias coisas incorpóreas, que carecem de forma e são intangíveis e sem figura (entendendo-se aqui que o abstrato é posto no lugar do concreto) – são incompreensíveis e incontempláveis pelas coisas formadas segundo as figuras dos corpos, isto é, pelos próprios corpos.

Assim também — digo — segundo essa mesma razão de verdade, a unidade — isto é, Deus, que é a própria unidade como aquele que é um por sua essência, a qual é supersubstancial — é sobreposta às substâncias; e aquilo que está acima da mente — isto é, acima dos espíritos intelectuais (intellectualibus spiritibus) — é sobreposto às mentes.

E o próprio bem – isto é, Deus – que está acima da deliberação, isto é, acima de toda razão, é indeliberável (indeliberabile) por todas as deliberações – isto é, não investigável por nenhuma razão criada – e aquilo que está acima da palavra, isto é, acima de toda locução da criatura, é inefável – isto é, indizível – por toda palavra criada.

E aqui Dionísio toca em quatro coisas: as substâncias, que são objetos do conhecimento; a mente, isto é, o intelecto simples; a deliberação, isto é, a razão que inquere – que pertencem às virtudes cognoscitivas – e a palavra, que pertence à manifestação do conhecimento.

Ele apresenta, portanto, essas quatro coisas porque não pretende apenas mostrar que Deus não pode ser compreendido por nenhuma virtude cognoscitiva, ou perfeitamente manifestado por locução, mas também que não pode ser conhecido por nenhum objeto criado, nem por qualquer semelhança criada. Por isso, nos exemplos que propõe, ele não diz que os inteligíveis são incompreensíveis pelos sentidos, mas pelas coisas sensíveis, porque pelos sensíveis os inteligíveis não podem ser compreendidos. E a mesma razão vale para os demais casos.

E deve-se observar que ele não apenas disse que os inteligíveis são incompreensíveis pelas coisas sensíveis, mas também incontempláveis – porque, pelas coisas que são de ordem inferior, não só não podem ser compreendidos os que são de ordem superior, mas nem mesmo contemplados.

Com efeito, nós contemplamos por meio de outro quando, por algo, podemos ver a essência daquilo, de modo a sabermos o que ele é. A essência, porém, de algo é compreendida quando ela é conhecida de modo tão perfeito quanto é cognoscível. Com efeito, quem conhece uma conclusão demonstrável por um meio apenas provável, ainda que de algum modo a contemple, não a compreende – pois não alcança o modo perfeito de sua cognoscibilidade.

Assim, portanto, Deus é, de fato, incompreensível para todo intelecto criado, pois está acima de toda mente e razão – Ele que possui, em sua essência, uma claridade de verdade superior àquela que qualquer ente criado, segundo sua capacidade de conhecer, pode alcançar.

Donde se segue que nenhuma criatura pode alcançar o modo perfeito de conhecimento de Deus – o que ele chamou de ciência supersubstancial – pois isso seria compreendê-lo.

No entanto, o intelecto criado pode, de certo modo, contemplar sua essência – tocando-a de alguma forma –, mas não por meio de objetos, espécies ou semelhanças criadas, pois nenhuma dessas coisas pode levar até a essência divina, ainda menos do que um corpo pode conduzir à essência incorpórea.

Assim, pois, segundo a razão de Dionísio, deve-se afirmar que Deus é incompreensível para todo intelecto – e incontemplável para nós em sua essência, enquanto nosso conhecimento estiver ligado às coisas criadas, que nos são conaturais – e isso se dá na peregrinação[1] (statu viae). E porque ele chamara Deus de unidade, para que alguém não creia que se trata de uma unidade formalmente inata às coisas – como se fosse nelas participada –, para excluir essa interpretação acrescenta: “unidade,” isto é, subsistente por si mesma, unificando toda unidade; isto é, difundindo a unidade em tudo aquilo que, de algum modo, participa da unidade.

Em seguida, porque havia nomeado Deus como unidade supersubstancial e como bem acima da mente, alguém poderia pensar que Deus de modo algum poderia ser chamado de substância, ou de mente, ou de algo parecido. Por isso, para excluir tal pensamento, Dionísio acrescenta que Deus é, de fato, substância – mas supersubstancial.

Para esclarecer isso, deve-se considerar que os nomes, como foram impostos por nós, significam segundo o modo como as coisas caem em nosso conhecimento. Ora, como aquilo que Deus é está acima de nosso conhecimento – como já foi demonstrado –, e como nosso conhecimento se mede pelas coisas criadas, os nomes impostos por nós não significam como convém à excelência divina, mas segundo o que convém à existência das coisas criadas.

O ser das coisas criadas é, com efeito, derivado do ser divino segundo uma certa assimilação deficiente. Assim, portanto, na medida em que existe alguma semelhança das coisas criadas com Deus, os nomes impostos por nós podem ser ditos de Deus – não, de fato, da mesma forma que se dizem das criaturas, mas segundo certo excesso.

E isso é o que ele afirma ao dizer que Deus é substância supersubstancial – e, de modo semelhante, quando acrescenta que Ele é um intelecto não-inteligível, isto é, diferente dos intelectos que conhecemos; e que Ele é uma palavra não-dizível, isto é, diferente das palavras que dizemos.

Do mesmo modo, assim como os nomes impostos por nós podem ser ditos de Deus na medida em que há alguma semelhança entre as criaturas e Deus, assim também, na medida em que as criaturas falham em representar a Deus, os nomes que impomos podem ser removidos de Deus – e podem ser predicados os seus opostos.

Por isso, ele acrescenta que Deus é chamado de razão, de modo que também pode ser dito irracionalidade; e assim é chamado de intelecto, de modo que também pode ser dito não-inteligibilidade; e assim é chamado de palavra, de modo que também pode ser dito inominabilidade (innominabilitas) – não, de fato, porque a essas coisas Ele falte, mas porque Ele não existe segundo o modo de nenhum ente – isto é, não existe segundo o modo de ser de alguma realidade existente.

E Deus mesmo é a causa do existir para todas as coisas, difundindo nelas, de algum modo, a sua semelhança – podendo assim ser nomeado pelos nomes das criaturas. Ele próprio, porém, é não-existente (ipsum autem est non-existens) – não como faltando ao ser, mas como aquele que existe acima de toda substância.

E Ele é inominável – de tal modo que Deus mesmo não pode ser propriamente e cientemente enunciado; isto é, segundo a propriedade do seu ser e segundo o perfeito conhecimento de si mesmo, do modo como nenhum outro pode enunciá-lo.

A partir do que já foi dito, Dionísio infere a conclusão principal ao acrescentar: “portanto, dessa deidade supersubstancial e oculta, como fora dito, não se deve ousar dizer ou sequer pensar algo além daquilo que nos foi expresso divinamente pelos sagrados discursos” – o que foi exposto acima.

Em seguida, onde diz: “com efeito, assim como ela mesma, etc.”, o que antes fora demonstrado por meio de argumentos, agora é demonstrado por autoridade, ao afirmar que: ela mesma, a deidade, por si mesma e segundo as Sagradas Escrituras, assim como convém à sua bondade – isto é, para que a verdade acerca de si mesma fosse transmitida –, ela mesma o transmitiu: para que, a todos os existentes, o conhecimento e a contemplação dela sejam inacessíveis – isto é, para que ninguém possa atingi-la –, mediante qualquer conhecimento ou contemplação, mas apenas por aquele em que se sabe ou se contempla o que ela é [em essência]: um conhecimento que é o conhecimento compreensivo de sua substância.

E esse conhecimento ou contemplação são, com efeito, inacessíveis por esta razão: porque ela está segregada de todos, supersubstancialmente – isto é, segundo o excesso supersubstancial da deidade.

Apenas a ela convém conhecer, de si mesma, o que ela é. E isso parece especialmente tomado do que se lê em Êxodo 33: “não me verá o homem e viverá” – e em I Timóteo 6: “habita em luz inacessível, a quem nenhum dos homens viu, nem pode ver.”

E encontrarás muitos teólogos que louvaram a deidade não apenas como invisível e incompreensível, mas também como inescrutável e não investigável, segundo o que está em Jó 11: “porventura compreenderás as pegadas de Deus?” – e em Romanos 11: “quão incompreensíveis são os seus juízos e impenetráveis os seus caminhos!” E por que se diz que ela é não-investigável, ele consequentemente explica: “assim como não existe nenhum vestígio daqueles que transitaram para sua oculta infinitude.”

Ali, de fato, há uma negação que é supérflua – e Dionísio fala segundo a propriedade do vocábulo, pois investigar significa propriamente ser conduzido até o termo de um caminho pelos vestígios de alguém que passou por ele.

Assim, portanto, a deidade poderia ser investigada se aqueles que se aproximaram de seu conhecimento tivessem nos deixado alguns documentos – como que vestígios – pelos quais pudéssemos chegar a ver a Deus. Mas isso não ocorreu: ou porque ninguém transitou nela, se isso se refere à visão compreensiva (visionem comprehensivam) – ou porque aqueles que transitaram para ver a Deus por essência – como todos os bem-aventurados – não puderam nos exprimir a essência divina.

Donde também Paulo, arrebatado ao terceiro céu, diz ter ouvido “palavras secretas, que não é permitido ao homem falar” (II Coríntios 12).

Assim, pois, Dionísio exclui três modos de conhecimento: o primeiro, aquele pelo qual algo se vê por si mesmo – quando diz que a deidade é invisível; o segundo, pelo qual algo se conhece pela investigação da razão – quando diz que ela é inescrutável (pois escrutar implica investigação); o terceiro, pelo qual algo se conhece aprendendo de outro – quando diz que ela é não-investigável.

Em seguida, onde diz: “não obstante, etc.”, Dionísio manifesta como a ciência da deidade oculta é comunicada a outros. Com efeito, seria contrário à razão da bondade divina, se Deus retivesse para si a ciência de si mesmo de tal modo que de modo algum a comunicasse a outro – pois pertence à razão do bem que ele se comunique a outros.

E por isso ele diz que, embora a ciência supersubstancial de Deus deva ser atribuída somente a Ele, no entanto, sendo Deus o próprio bem, não pode deixar de ser comunicada a algum dos existentes. Não se comunica, porém, aos outros do mesmo modo que Ele conhece a si mesmo – mas Ele, “colocando”, isto é, firmemente conservando singularmente em si mesmo o raio supersubstancial, isto é, a ciência supersubstancial de sua verdade, reservando-a apenas a si mesmo – “superaparece”, como quem diz, aparece acima, benignamente, isto é, não por necessidade, mas por graça – “por iluminações proporcionais”, isto é, segundo iluminações proporcionadas, a cada um dos existentes. Como quem diz: a razão de sua bondade requer isso – que, reservando para si um certo modo de conhecimento que lhe é singular, comunique aos inferiores, por sua graça, algum modo de conhecimento, segundo as iluminações proporcionais a cada um.

E não só superaparece e ilumina, mas também, esse fato mesmo – de que as mentes inferiores iluminadas, usando a luz dada para conhecer a Deus, se aproximem d’Ele – vem d’Ele. E é isso o que acrescenta ao dizer que Deus “estende as mentes santas à contemplação possível dele para elas”, pois, como dito acima, Ele é de algum modo contemplável por todos.

E porque aqueles que o contemplam tornam-se, de certo modo, um com Ele (segundo aquilo de que o intelecto, em ato, é de certo modo o que é o inteligível em ato) – por conseguinte, assemelham-se a Ele, como sendo informados por Ele; de modo que Dionísio acrescenta: “e a comunhão e a assimilação.”

Em seguida, ele expõe as condições das mentes santas que se voltam para Deus. A primeira dessas condições é que elas se dirijam a Ele conforme o que lhes é lícito por concessão divina e segundo o que lhes convém pela sua própria condição. Por isso, ele acrescenta: “as quais” – isto é, as mentes – “se imergem em Deus do modo como é lícito e como convém aos santos”; isto é, não presumindo de si mesmas ultrapassar o que lhes foi concedido segundo a manifestação ou revelação de Deus, nem, por outro lado, se rebaixando – isto é, não se lançando abaixo do que lhes foi dado, por sujeição a algo inferior; ou seja, por certa pusilanimidade, pela qual, ao abandonarem o melhor, acabam aderindo ao pior.

A segunda condição das mentes santas é que elas se estendam de forma firme e indeclinável para o raio supersplendente de Deus – isto é, para a verdade manifestada a elas de cima – de tal modo que a firmeza se refira à certeza e a indeclinabilidade à imobilidade.

A terceira condição é que elas amem às coisas divinas que lhes foram manifestadas – por isso, acrescenta em seguida: “e com amor proporcionado às iluminações que lhes convêm”, de tal modo que o afeto delas permaneça ligado àquilo que, segundo a medida que lhes foi dada, as eleve às coisas divinas – com asas espirituais, isto é, contemplações intelectuais – com reverência santa, castamente, e santamente: reverentemente, na medida em que se abstêm daquilo que está acima delas; castamente, na medida em que não se prendem às coisas inferiores; e santamente, na medida em que permanecem firmemente aderidas àquilo que lhes foi dado, segundo a ordenação de Deus.

Notas

[1] Em textos teológicos, especialmente em autores Escolásticos como São Tomás, a expressão “status viae” (ou aqui, no ablativo: “statu viae”) designa a condição de peregrinação ou caminho rumo ao fim último. Esta termo contrapõe-se a “status termini”, a condição de quem já alcançou a perfeição ou a visão beatífica). Assim, “statu viae” indica a condição “de caminho”, de quem ainda está a caminho, ou seja: a vida presente, a peregrinação temporal.

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