Das vias pelas quais se demonstra que Deus é

Comm. in Contra Gentiles S. Thomæ, I, XIII

Removidas aquelas razões pelas quais se julgava vã a investigação em que se perguntava se Deus é, Santo Tomás apresenta razões, tanto dos filósofos quanto dos teólogos, pelas quais se prova que Deus é. Acerca disso, faz principalmente duas coisas: primeiro, apresenta as razões tomadas do oitavo livro da Física; segundo, as razões tomadas da Metafísica e de Damasceno. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, apresenta as próprias razões; segundo, mostra quanta eficácia elas possuem.

I. Quanto ao primeiro ponto, argumenta-se primeiramente assim: tudo aquilo que é movido é movido por outro. Portanto, ou aquilo que move é movido, ou não. Se não é movido, obtém-se o que se pretendia, pois chamamos Deus ao motor imóvel. Se, porém, é movido, então é movido por outro motor. Mas não há um processo ao infinito. Logo, é necessário admitir algum primeiro motor imóvel.

2. Em primeiro lugar, a primeira premissa assumida é provada, do seguinte modo. Aquilo que é movido por si mesmo é movido primeiramente. Logo, ao repouso de uma de suas partes segue-se o repouso do todo; pois, se, estando uma parte em repouso, outra parte dele se movesse, então o próprio todo não seria movido primeiramente. Ora, aquilo cujo repouso se segue ao repouso de outro deve ter também seu movimento seguindo-se ao movimento desse outro. Logo, tal coisa não é movida por si mesma. Portanto, aquilo que se supunha mover-se por si mesmo não é movido por si mesmo. E não constitui objeção dizer que uma parte daquilo que move a si mesmo não pode estar em repouso; nem, igualmente, que não pertence à parte estar em repouso ou mover-se senão per accidens, como objeta Avicena. Com efeito, a força do argumento consiste nisto: se alguma coisa move primeiramente a si mesma, o seu mover-se não depende de outra coisa. O mover-se de algo divisível, porém, depende das partes, assim como também o seu ser. É necessário, ademais, que seja verdadeira esta condicional: se uma parte estivesse em repouso, o todo estaria em repouso. E ela pode ser verdadeira mesmo que seu antecedente seja impossível.

Em segundo lugar, isso é provado por indução, percorrendo-se todas as coisas que são movidas: ou per se, ou per accidens, ou por violência, ou por natureza.

Em terceiro lugar, porque tudo aquilo que é movido, enquanto tal, está em potência; e tudo aquilo que move, enquanto tal, está em ato. Ora, uma mesma coisa não está simultaneamente em ato e em potência com respeito ao mesmo.

Santo Tomás acrescenta, porém, que não há diferença entre Platão, ao sustentar que se deve chegar a um primeiro que move a si mesmo, e Aristóteles, ao sustentar que se deve chegar a um primeiro inteiramente imóvel. Com efeito, Aristóteles tomou o movimento enquanto é ato do existente em potência enquanto tal (actus existentis in potentia); Platão, por sua vez, entendia por movimento qualquer operação, de tal maneira que o próprio inteligir seria certo mover-se.

3. Que, porém, não haja um processo ao infinito entre os motores e as coisas movidas – o que constituía a segunda premissa assumida no argumento principal – prova-se do seguinte modo. Primeiro, porque, uma vez que seria necessário que todas essas coisas infinitas fossem corpos e que o corpo que move sendo movido se movesse simultaneamente enquanto move, seria necessário que todas elas se movessem enquanto uma delas é movida. Ora, como uma delas, por ser finita, se move em um tempo finito, seria necessário que todas aquelas coisas também se movessem nesse mesmo tempo finito. Isso, porém, é impossível, pois, sendo elas como que um único móvel por continuidade ou por contiguidade, seguir-se-ia que um móvel infinito se moveria em um tempo finito.

Além disso, porque não haveria algum primeiro motor, mas todos seriam como motores intermediários. E, assim, nada seria movido, pois, removido o primeiro motor, ou cessando ele de mover, nenhum dos demais moverá nem será movido.

Ademais, porque todos serão como que motores instrumentais (instrumentaliter moventia), e nada haverá que seja motor principal (principale movens). E, assim, também nada será movido.

II. Acerca da primeira razão pela qual se prova que tudo aquilo que é movido é movido por outro, quando se supõe que, se alguma coisa move a si mesma, é necessário que seja movida primeiramente, deve-se observar que Santo Tomás fala aqui segundo o pensamento de Aristóteles: isto é, daquilo que move primeiramente a si mesmo, e não daquilo que move a si mesmo não primeiramente. Com efeito, se alguma coisa move primeiramente a si mesma, é necessário que o todo mova segundo si mesmo (secundum seipsum) e que o todo, segundo si mesmo, seja movido, de modo que seja, assim, tanto primeiro motor quanto primeiro movido. Pois, se somente uma parte movesse, e não o todo, a parte seria o primeiro motor, isto é, moveria não por meio de outra coisa; o todo, porém, não seria dito mover primeiramente, mas por meio de outro, isto é, por meio da parte. De modo semelhante, se somente uma parte fosse movida per se, ela seria primeiramente movida; o todo, porém, seria dito mover-se não primeiramente, mas por meio da parte.

III. Acerca daquela proposição: “Aquilo que repousa quando outro repousa não é movido por si mesmo” (Quod quiescit quiescente alio, non movetur a seipso), surge uma dificuldade. Com efeito, alguém poderia dizer que ela é verdadeira acerca daquilo que repousa em consequência do repouso de outro que o move, mas não acerca daquilo que repousa em consequência do repouso de uma parte. A parte, com efeito, é matéria do todo (materia totius), e não aquilo que move o todo. Por isso, que o todo repouse em consequência do repouso de uma parte não demonstra que ele seja movido por outro, mas somente que o movimento do todo não pode existir sem os movimentos das partes, assim como nada pode existir sem sua matéria. E isso não é inconveniente.

Para tornar isso evidente, deve-se estabelecer previamente, segundo o Comentador, no quinto livro da Física, com. 2, que aquela proposição deve ser entendida acerca daquilo que repousa per se em consequência do repouso de outro, e não acerca daquilo que repousa per accidens. Com efeito, supondo-se que uma pedra descesse por si mesma, ela poderia, não obstante, repousar para cima ao encontrar uma pedra de moinho que se lhe opusesse e fosse violentamente detida; mas isso ocorreria per accidens.

Quanto à dificuldade, porém, responde-se que não se demonstra que alguma coisa não seja movida primeiramente por si mesma apenas quando ela repousa em consequência do repouso daquilo que a move; mas também, se o todo repousa em consequência do repouso de uma parte, isso demonstra que o todo é movido por outro. Com efeito, como diz Alberto no livro sétimo da Física [Tract. I, c. 1], se se supuser que alguma coisa move primeiramente a si mesma, então, estando em repouso uma de suas partes, a parte restante poderia ser movida pelo movimento do todo; caso contrário, mover e ser movido não conviriam ao todo. Se, portanto, estando uma parte em repouso, o todo repousa, isso demonstra que o todo é movido por outro.

IV. Mas aquilo que Santo Tomás assume posteriormente, a saber, que o mover-se de uma coisa divisível depende das partes, assim como também o seu ser, apresenta uma dificuldade. Com efeito, parece ocorrer antes o contrário. Pois o ser e o movimento não convêm primeira e essencialmente às partes, mas ao todo, uma vez que elas não existem senão pelo ser do todo, nem são movidas senão pelo movimento do todo, se aquilo que é movido localmente for contínuo. Logo, o ser e o movimento do todo não dependem do ser e do movimento das partes; antes, o ser e o movimento das partes dependem do ser e do movimento do todo.

Responde-se que, embora as partes existam formalmente pelo ser do todo e, de modo semelhante, sejam formalmente movidas por um único movimento, que é o movimento do todo contínuo, na medida em que o movimento se divide segundo a divisão do móvel, elas são, contudo, causa do todo no gênero da causa material (in genere causae materialis), e os movimentos das partes são a matéria do movimento do todo (materia motus totius). E, assim, as partes, enquanto tais, são anteriores ao todo. Por isso, o ser e o movimento do todo dependem das partes na ordem da geração e no gênero da causa material; as partes, porém, dependem do todo no gênero da causa formal.

2. Mas então surge uma dificuldade ainda maior. Se nada move primeiramente a si mesmo porque o seu mover-se depende, no gênero da causa material, do mover-se das partes, segue-se que tampouco alguma coisa poderá ser primeiramente movida por outro, pois, em tudo aquilo que é movido, é verdade que o mover-se do todo depende materialmente do mover-se das partes.

Responde-se, em primeiro lugar, que, embora alguma coisa seja movida primeiramente segundo a prioridade do tempo (primitate temporis) e segundo a prioridade da informação (primitate informationis), porque um todo é movido simultaneamente segundo todas as suas partes e é informado pelo movimento, é, contudo, verdadeiro que nada é movido primeiramente, mesmo por outro, segundo uma prioridade de causalidade absoluta (primitate causalitatis omnimodae), isto é, de tal modo que o seu mover-se não dependa, em nenhum gênero de causa, do mover-se de outro. Com efeito, assim como o todo depende materialmente das partes, de tal maneira que, removidas as partes, remove-se o todo, assim também o movimento do todo depende dos movimentos das partes, de tal maneira que, removidos os movimentos das partes, remove-se o movimento do todo.

Responde-se, em segundo lugar, que, se alguma coisa move primeiramente a si mesma, de tal modo que o todo mova o todo segundo aquilo mesmo que ele é, e o todo, segundo aquilo mesmo que ele é, seja movido, é necessário que o todo seja primeiramente movido por si mesmo segundo a prioridade da causalidade (primitate causalitatis), de tal maneira que, em nenhum gênero de causalidade, o movimento do todo dependa de outro; e, igualmente, que, pela remoção do movimento de uma parte, não seja removido o movimento do todo.

Com efeito, como se evidencia no livro primeiro dos Analíticos Posteriores, aquilo que convém primeiramente a alguma coisa não lhe convém por meio de outra; ao contrário, convém às outras por meio dela; nem é removido dela porque seja removido de outra coisa, como mostramos no livro sétimo da Física contra Escoto, onde tratamos mais extensamente dessa matéria. E, porque é impossível que o movimento de alguma coisa não dependa dos movimentos de suas partes, é também impossível que alguma coisa mova primeiramente a si mesma.

V. Além disso, na segunda razão, pela qual se prova, mediante indução, que nada é movido por si mesmo, deve-se observar que aquilo que é movido per accidens pode, de certo modo, ser movido por si mesmo, a saber, enquanto alguma coisa move outra e é movida pelo movimento desta; assim como a alma é movida pelo movimento do corpo movido por ela própria, e o marinheiro, pelo movimento do navio. Não pode, porém, ser movido primeiramente por si mesmo. Com efeito, se é movido pelo movimento de outro, é manifesto que não é movido primeiramente e segundo aquilo mesmo que é.

VI. Acerca da terceira razão para provar o mesmo, surge uma dificuldade a partir de Escoto, I Sent., d. 3, q. 7, em resposta aos argumentos em favor da segunda opinião. Com efeito, ele diz que, embora nada possa estar simultaneamente em ato formal e em potência formal com respeito ao mesmo – por exemplo, ser quente em ato e quente em potência –, alguma coisa pode, contudo, estar simultaneamente em ato virtual e em potência formal. E, assim, sustenta que alguma coisa pode mover primeiramente a si mesma enquanto está em ato virtual, isto é, enquanto possui a virtude pela qual pode mover; e enquanto está em potência formal, isto é, enquanto não possui formalmente a forma que adquire mediante o movimento, mas pode possuí-la. Isso, porém, ele explica mais amplamente no livro II, d. 2, q. 10, ad 2.

Acrescenta também que esta proposição: “Nada age sobre si mesmo” (Nihil agit in se) não é verdadeira senão acerca de algum agente unívoco (agens univocum). Isso, certamente, pode ser confirmado pelo fato de que Aristóteles, no livro oitavo da Física, text. 40, onde prova essa mesma proposição mediante a razão apresentada, conclui que a “mesma coisa seria quente e não quente, e semelhantemente no caso de cada uma das demais coisas nas quais é necessário que o motor possua algo unívoco”. Nessas palavras, parece manifestamente querer dizer que somente nos unívocos pretende ser verdadeiro que nada move primeiramente a si mesmo, mas não nos equívocos.

VII. Contra essa resposta, porém, argumenta-se a partir do argumento de Aristóteles. Em primeiro lugar, Aristóteles pretende obter, daquela proposição já provada – a saber, que a mesma coisa não move primeiramente a si mesma –, a conclusão de que aquilo que move a si mesmo divide-se em duas partes, das quais uma é movente e a outra é movida. Por isso, ao final do text. 40, conclui: “Isto, portanto, move; aquilo, porém, é movido, naquilo que move a si mesmo” (Hoc igitur movet, illud autem movetur, eius quod seipsum movet).

Mas, se a proposição assumida – isto é, que a mesma coisa não pode estar simultaneamente em ato e em potência – fosse entendida somente acerca do ato e da potência formais, e não acerca do ato virtual e da potência formal, não se provaria aquilo que se pretende. Com efeito, dir-se-ia que aquilo que move localmente a si mesmo não está em ato formal, mas em ato virtual e em potência formal; e, assim, não seria necessário que se dividisse em duas partes, porque estar em ato virtual e em potência formal pode convir simultaneamente à mesma coisa. Por conseguinte, a mesma coisa poderia mover primeiramente a si mesma. Logo, etc.

Além disso, diz-se que alguma coisa está, segundo sua natureza, em ato virtual de alguma forma porque possui a virtude de produzir essa forma. Mas aquilo que possui a virtude de produzir alguma forma em si mesmo não pode carecer dessa forma. Logo, alguma coisa não pode estar simultaneamente em ato virtual e em potência formal relativamente àquela forma. Prova-se a premissa menor. Com efeito, posta uma causa natural suficiente (causa naturalis sufficiens), põe-se na realidade o seu efeito.

2. Que, porém, a segunda afirmação não seja verdadeira, prova-se que ela não corresponde ao pensamento de Aristóteles. Em primeiro lugar, quando o Filósofo deduz, do fato de que não há um processo ao infinito, que é necessário chegar a um primeiro motor que move a si mesmo, e que é necessário que uma de suas partes seja movente e a outra movida, porque nada move primeiramente a si mesmo, ou ele considera o céu movente como agente unívoco, ou como agente equívoco.

Não o considera como agente unívoco: primeiro, porque Aristóteles sustenta que aquilo segundo o qual ele é movente é imóvel e, por conseguinte, o céu, enquanto move a si mesmo, não move a si por meio de um movimento, de modo que seja um motor unívoco; segundo, porque aquilo que move localmente a si mesmo não causa em si próprio o movimento mediante um movimento local existente nele mesmo, como se o movimento local fosse a forma pela qual age. Logo, move a si mesmo enquanto motor equívoco. Portanto, a proposição assumida não é verdadeira somente nos agentes unívocos, mas também nos equívocos; segundo Aristóteles, é necessário que aquilo que move a si mesmo se divida em uma parte movente e uma parte movida.

Em segundo lugar, chama-se agente equívoco aquele ao qual não convém possuir em si a forma de seu efeito, mas algo mais eminente no qual aquela forma está contida. Mas, se alguma coisa existente em ato virtual estivesse simultaneamente, segundo o mesmo, em potência formal, possuiria alguma vez formalmente em si aquela forma da qual seria causa, a saber, quando fosse reduzida da potência ao ato. Logo, tal coisa não seria um agente equívoco.

Em terceiro lugar, a razão pela qual é incompatível que alguma coisa esteja simultaneamente em ato formal e em potência formal consiste em que a razão de ato (ratio actus) e a razão de potência passiva (ratio potentiae passivae) são opostas, pois a razão de uma consiste na perfeição, enquanto a da outra consiste na imperfeição e na privação. Ora, o ato virtual não possui menor perfeição que o ato formal; ao contrário, possui um modo mais excelente. Logo, se é incompatível que alguma coisa esteja simultaneamente em ato formal e em potência formal – a saber, naquelas coisas que são ditas univocamente –, com muito maior razão será incompatível que alguma coisa esteja simultaneamente em ato virtual e em potência formal, a saber, nas coisas equívocas.

Quanto à autoridade de Aristóteles, deixando de lado a exposição do Comentador naquele mesmo lugar, responde-se que Aristóteles faz menção dos unívocos porque, neles, é manifesto para nós que a mesma coisa não pode estar em ato e em potência, deixando como manifesto que, se isso não pode ocorrer nos unívocos, muito menos poderá ocorrer nos equívocos, nos quais o ato existe de modo mais eminente.

VIII. Permanece, porém, uma dificuldade acerca disso, a partir das palavras de Santo Tomás, I, q. 77, a. 6. Com efeito, ali ele afirma que “o sujeito, enquanto está em potência, é receptivo de seu próprio acidente; enquanto, porém, está em ato, é produtivo dele”. Daí conclui que não é inconveniente que as potências da alma fluam da essência da alma como de um princípio e, contudo, algumas delas estejam somente na alma como em um sujeito. A partir disso, com efeito, argumenta-se assim: a alma está em ato virtual com respeito às suas potências e em potência formal com respeito a elas; e é produtiva delas enquanto está em ato, mas receptiva enquanto está em potência. Logo, etc.

Responde-se que das palavras de Santo Tomás não se segue que a alma esteja em ato virtual e em potência formal, mas somente que possui algo de atualidade e algo de potencialidade, segundo um dos quais produz e, segundo o outro, é sujeito das potências. Com efeito, estar em potência formal significa não possuir uma forma e poder possuí-la; e, assim, estar em ato virtual e em potência formal significa poder produzir e receber em si, mediante uma ação intermediária e uma transmutação, uma forma que ainda não se possui. Isso, porém, não se encontra na alma com respeito às suas potências, pois a alma jamais carece de suas potências, sobretudo daquelas que estão somente nela, como são as intelectivas; assim, permanece sempre unida a elas, uma vez que não são produzidas mediante uma ação intermediária, mas por uma consequência natural.

Não é inconveniente, porém, que uma mesma coisa cause algo em si por uma resultância natural (per naturalem resultationem), sendo princípio daquilo enquanto possui algo de atualidade, mas sujeito enquanto, não sendo ato simples (simplex actus), possui algo de potencialidade; assim como a alma, em ordem ao seu próprio ser, possui razão de potência (rationem potentiae). É, porém, verdadeiramente impossível que alguma coisa cause em si alguma forma mediante uma ação e uma transmutação intermediárias (per actionem et transmutationem mediam), porque isso pressupõe que a coisa esteja simultaneamente em ato e em potência remota do ato.

Deve-se observar, contudo, que, quando dizemos que uma mesma coisa não pode ser movente e movida, agente e paciente, com respeito ao mesmo, não entendemos isso segundo a identidade do supósito (identitas suppositi), pois um mesmo supósito pode ser agente e paciente. Falamos, antes, da identidade do princípio formal de agir e de padecer (identitas formalis principii agendi et patiendi); dizemos, com efeito, que uma e a mesma coisa não pode ser princípio de agir e de padecer com respeito ao mesmo.

IX. Acerca da primeira razão pela qual se prova não haver, entre os motores e as coisas movidas, um processo ao infinito, surge uma dificuldade. Com efeito, ela parece ser ineficaz. Pois, se de infinitos móveis numericamente distintos se constituísse um único contínuo, não se seguiria que um único movimento numericamente considerado fosse infinito em um tempo finito, entendendo-se por movimento infinito aquele pelo qual todo um corpo infinito percorresse algum espaço, tal como se entende no livro sexto da Física, onde se prova que um móvel infinito não pode mover-se em um tempo finito.

Com efeito, poder-se-ia dizer que, se houvesse infinitos motores e coisas movidas, separados e distintos, todos se moveriam no mesmo tempo finito, mas não percorrendo a mesma magnitude finita, e sim magnitudes diferentes. Pois aquilo que é movido por último percorreria, em determinado tempo, uma determinada magnitude; e o motor imediatamente anterior percorreria, no mesmo tempo, uma magnitude igual àquela, se o motor aplicado ao móvel o movesse com movimento retilíneo, fosse da mesma quantidade que ele e estivesse aplicado à sua extremidade, como se uma vara de um côvado impelisse outra vara da mesma quantidade. Do mesmo modo, se imaginássemos que de todos eles se constituísse um único contínuo, não se seguiria que esse todo percorresse, em um tempo finito, uma única magnitude; antes, suas partes finitas percorreriam, em um tempo finito, magnitudes diversas, finitas quanto à quantidade, mas infinitas quanto ao número, de tal maneira que cada uma de suas partes finitas percorreria algum espaço finito. Embora isso seja certamente impossível, uma vez que Aristóteles prova, no livro terceiro da Física e no livro primeiro do De Caelo, que o infinito não pode ser movido, não parece, contudo, que Aristóteles pretenda aqui esse sentido, pois não foi nesse sentido que, no livro sexto da Física, provou que o infinito não pode mover-se em um tempo finito.

Eu diria, salvo melhor juízo (salvo meliori iudicio), que essa razão de Aristóteles tem lugar somente no movimento circular, pelo qual um corpo circular, contido por outro, é movido circularmente, de tal modo que todos sejam movidos pelo mesmo movimento diurno, como ocorre nas esferas celestes. Com efeito, Aristóteles considerou a ordem do universo, na qual os elementos são contidos pela esfera da Lua e os corpos celestes contêm-se uns aos outros, sendo todos movidos, a cada dia, do oriente para o ocidente e retornando ao oriente, de tal maneira que, em igual tempo, tanto os inferiores quanto os superiores são movidos por esse mesmo movimento. E foi naqueles corpos que, por possuírem uma ordem essencial no mover (essentialis ordo in movendo), provou não haver um processo ao infinito.

E segue-se corretamente que, se dos infinitos corpos assim movidos se constituísse um único corpo contínuo, um corpo infinito seria movido em um tempo finito, percorrendo algum espaço. Com efeito, uma vez que todas as esferas atualmente percorrem, no espaço de um dia natural, o espaço que vai do oriente ao ocidente, retornando ao oriente, embora uma seja maior que outra e a esfera superior percorra um espaço maior, se houvesse uma décima primeira esfera, ela percorreria seu espaço no mesmo tempo. Do mesmo modo, se houvesse uma décima segunda, uma décima terceira, e assim ao infinito, cada uma percorreria seu espaço no mesmo tempo. Isso decorre da suposição de que, se todas são motores em razão de serem movidas, é necessário que todas se movam simultaneamente.

Segue-se, portanto, que, em um tempo finito, todas percorreriam algum espaço mediante sua própria revolução. Se, pois, imaginarmos que desses corpos infinitos em número se constitua um único corpo infinito, então esse corpo percorrerá algum espaço em um tempo finito; o que foi refutado no livro sexto da Física.

X. Acerca da segunda razão para provar o mesmo, surge uma dificuldade. Com efeito, aqueles que sustentam haver um processo ao infinito entre os motores e as coisas movidas negariam aquilo que foi assumido, a saber, que, “removido o primeiro motor ou cessando ele de mover, nenhum dos demais seria movido”. Pois, onde não há um primeiro, a causa posterior não depende da primeira no causar, nem o complemento da causalidade (complementum causalitatis) possui dependência da primeira. Com efeito, embora uma ascensão e uma descensão infinitas, acompanhadas de sucessão temporal, repugnem ao complemento, uma ascensão e uma descensão infinitas da causalidade (ascensus et descensus causalitatis infinitus) não repugnam ao complemento. E tal seria a infinitude dos motores e dos móveis infinitos, porque se supõe que todos movem e são movidos simultaneamente.

Responde-se que a razão de Aristóteles é eficaz, se for devidamente considerada. Com efeito, o fundamento do argumento consiste em que, entre motores e coisas movidas essencialmente ordenados, é necessário que haja algum primeiro. Isso se torna manifesto para quem o considera atentamente. Pois, se houver vários motores e coisas movidas entre os quais não exista algum primeiro não movido, toda a multidão dos motores se comportará como um único motor movido.

Isso, porém, é impossível, porque então alguma coisa seria movida sem ser movida por coisa alguma. Com efeito, aquela multidão não seria primeiramente movida por si mesma, uma vez que nada move primeiramente a si mesmo. Tampouco seria movida se uma parte não movida movesse as demais partes, pois não se supõe ali nenhum motor não movido. Nem seria movida se uma parte movida movesse outra, pois o agregado constituído por elas possui razão de movido e, assim, necessita de algum outro pelo qual seja movido.

Se se disser que não é necessário que toda aquela multidão de motores e coisas movidas se comporte como um único motor movido por outro extrínseco, mas que a condição deles se preserva porque um é movido por outro, este por outro, e assim ao infinito – do mesmo modo que, numa multidão infinita de números, qualquer número é excedente e excedido (excedens et excessus), sem que seja necessário, contudo, que toda a multidão seja excedida por alguma coisa –, responde-se que todo motor deve estar em ato (in actu), e, de modo semelhante, tudo aquilo que é movido localmente. Por isso, toda a multidão dos motores e das coisas movidas pode ser tomada como uma única coisa, sobretudo porque nenhum deles possui a capacidade de mover senão enquanto é movido; e, se possui razão de movido, é necessário que seja movido por alguma coisa.

A multidão infinita dos números, porém, não é posta em ato (in actu), mas em potência. Por isso, não é necessário que toda a multidão seja excedida por alguma coisa.

Portanto, uma vez que, nas coisas essencialmente ordenadas, é necessário haver algum primeiro, e no infinito não há primeiro, segue-se que não podem existir infinitas coisas essencialmente ordenadas. Sobre essas questões, veja-se Capreolo, I Sent., d. 3, q. 1.

XI. A segunda razão principal é a seguinte. Se todo motor é movido, ou esta proposição é verdadeira per se, ou per accidens. Se for verdadeira per accidens, então não é necessária. Logo, é contingente que nenhum motor seja movido. Logo, é contingente que nada seja movido, pois, se o motor não é movido, não move, como afirma o adversário. Aristóteles, porém, considera isso impossível. Logo, etc.

Se, contudo, é contingente, é provável que se encontre um motor sem que seja movido, pois se encontra algo movido sem que mova. Com efeito, se duas coisas estão unidas per accidens em alguma realidade, e uma delas se encontra sem a outra, é provável que também esta outra possa encontrar-se sem a primeira. E não constitui objeção o caso de duas coisas em que uma depende da outra, mas não o inverso, como ocorre com a substância e o acidente. Estas, com efeito, estão unidas per se, e não per accidens.

Se, porém, a proposição é verdadeira per se, ou o motor é movido pela mesma espécie de movimento pela qual move, ou por outra. Se pela mesma, então seria necessário que aquilo que altera fosse alterado e que aquele que ensina fosse ensinado segundo a mesma ciência, o que é impossível. Se por outra, como os gêneros e as espécies de movimento são finitos, não se procederá ao infinito; e, assim, haverá um primeiro motor não movido por outro (primum movens non motum ab alio). A menos, talvez, que se diga haver uma reflexão mediante retorno ao primeiro. Mas disso se seguiria que um motor segundo alguma espécie de movimento seria movido segundo essa mesma espécie, não imediatamente, mas mediatamente.

2. Acerca daquela proposição: “Se duas coisas estão unidas per accidens em alguma realidade, e uma delas se encontra sem a outra, é provável que a outra possa encontrar-se sem a primeira” (Si aliqua duo sunt per accidens iuncta in aliquo, et unum illorum invenitur sine altero, probabile est quod alterum sine illo possit inveniri), deve-se saber, segundo o Comentador, no livro oitavo da Física, com. 37, que ela deve ser entendida acerca “daquelas coisas das quais ambas existem per se”, isto é, “daquelas das quais nenhuma é necessária para o ser da outra”. Pois, se uma necessita da outra para o seu próprio ser, aquela que necessita da outra não pode separar-se dela; assim, embora alguma forma possa encontrar-se sem matéria, a matéria não pode, contudo, encontrar-se sem forma; e, embora alguma substância exista sem acidente, o acidente não pode existir sem substância, porque tanto a matéria necessita da forma para o seu ser quanto o acidente necessita da substância.

Portanto, somente naquelas coisas que se unem inteiramente por acidente, isto é, nas quais nenhuma necessita da outra para o seu próprio ser, ocorre que uma possa encontrar-se per se quando a outra existe sem ela.

Deve-se observar também que essa possibilidade de que aqui falamos é lógica, e não natural. Com efeito, talvez nenhuma espécie possa ser separada, por potência natural, de seus acidentes inseparáveis, assim como o cisne da brancura; contudo, não há contradição em que um cisne não seja branco. Por isso, quando o Comentador afirma que, em tais casos, é necessário que uma das coisas exista sem a outra, deve-se entender que a necessidade se refere à possibilidade lógica, de modo que o sentido seja: é necessário que também a outra possa existir separadamente, isto é, que possa existir sem repugnância.

Com efeito, Alberto [VIII Physic., Tract. II, c. VI] e Santo Tomás [VIII Physic., lect. 9] dizem que isso é provável, mas não necessário. É também isso que consta no text. de Santo Tomás. Por essa razão, o próprio Comentador, no livro décimo segundo da Metafísica, com. 35, ao formular a mesma proposição, afirma que “todo composto de duas coisas, das quais uma pode existir per se, permitirá também que a outra exista per se, a menos que a composição seja de substância e acidente”.

3. Também aquilo que Santo Tomás afirma, a saber, que “substância e acidente não se unem per accidens, mas per se” – embora em alguns livros corrompidos se encontre o contrário –, deve ser entendido “considerando-se suas razões comuns”, e não esta ou aquela substância, nem este ou aquele acidente segundo suas razões próprias.

Com efeito, a parede e a brancura, se consideradas particularmente, estão unidas per accidens; mas, se a parede for considerada enquanto substância e a brancura enquanto acidente, então estão unidas per se e não inteiramente per accidens, porque a substância está incluída na razão de acidente (in ratione accidentis), e, segundo os filósofos, é incompatível que exista na realidade um acidente sem sujeito.

XII. Quanto ao segundo ponto, porque razões desse gênero não conduzem ao próprio ser de Deus, mas somente a que haja algum primeiro motor que não seja movido por outro, Santo Tomás mostra que, a partir disso, Aristóteles investiga ulteriormente que Deus é.

Com efeito, argumenta assim. Deve-se chegar a um primeiro motor que não seja movido por outro exterior. Logo, ou ele é inteiramente imóvel, ou é movido a se. Se o primeiro caso, obtém-se o que se pretendia. Se o segundo – o que é provável, uma vez que aquilo que é per se é anterior ao que é por outro (per aliud) –, não se pode dizer que o todo seja movido pelo todo, pois daí se seguiriam os inconvenientes anteriormente mencionados. Logo, uma parte dele é somente movente, enquanto a outra é movida. E, assim, obtém-se igualmente que haja algo que seja motor imóvel. Tampouco se pode dizer que ambas as partes sejam movidas, de modo que uma seja movida pela outra; ou que uma mova a si mesma e à outra; ou que o todo mova a parte, ou a parte, o todo, pois se seguiriam os mesmos inconvenientes. Logo etc.

2. Se se dissesse que a parte movente do primeiro motor que move a si mesmo é movida per accidens, como ocorre nos animais, argumenta-se contra isso.

Primeiro, porque, sendo os animais corruptíveis, a parte movente neles é movida per accidens. Os motores corruptíveis, porém, devem ser reduzidos a algum motor sempiterno (movens sempiternum), pois, sendo o movimento sempiterno segundo Aristóteles, é necessário que seja sempiterna a geração dos motores corruptíveis que movem a si mesmos. Porém, a causa dessa perpetuidade não pode ser nenhum deles considerado individualmente, pois nenhum existe sempre; tampouco podem ser todos considerados simultaneamente, pois são infinitos e não existem simultaneamente.

Por isso, é necessário que haja algo que mova a si mesmo perpetuamente.

Segundo, porque nenhum motor que move a si mesmo é movido sempre, se o seu motor é movido per se ou per accidens. Ora, o primeiro motor que move a si mesmo é movido sempre; caso contrário, o movimento não poderia ser sempiterno.

E não constitui objeção que os motores das esferas inferiores sejam movidos per accidens, porque isso ocorre apenas em razão de seus respectivos móveis, que acompanham o movimento da esfera superior.

3. Santo Tomás acrescenta ainda que, como Deus não é parte de algum motor que move a si mesmo, Aristóteles investiga ulteriormente, a partir disso, outro motor inteiramente separado (motor omnino separatus), que é Deus, pelo fato de que aquilo que move a si mesmo é movido em razão do apetite de algo apetecível (appetitus alicuius appetibilis), o qual lhe é superior na ordem do mover.

XIII. Se se disser, em primeiro lugar, que os processos argumentativos mencionados procedem da suposição da eternidade do movimento, o que é falso, responde-se que a via mais eficaz para provar que Deus é parte da suposição da novidade do mundo (novitas mundi), mas não do mesmo modo da suposição da eternidade. Com efeito, se o mundo começou a existir como algo novo (novo incoepto), é manifesto que se deve admitir alguma causa que o tenha produzido como algo novo. A partir da suposição da eternidade do mundo, porém, isso parece menos manifesto.

2. Se se disser, em segundo lugar, que parece pressupor-se que o céu seja animado, uma vez que se admite que ele seja movido por si mesmo, o que muitos não concedem, responde-se que, se não se admite um primeiro motor movido per se, é necessário que ele seja movido imediatamente por algo inteiramente imóvel (penitus immobile). Por essa razão, Aristóteles introduziu essas duas alternativas sob a forma de uma disjunção.

XIV. Observe, acerca daquela proposição: “Sendo os animais corruptíveis, a parte movente neles é movida per accidens” (Animalia cum sint corruptibilia, pars movens in eis movetur per accidens), que a expressão “sendo corruptíveis” não é tomada como causa do fato de que, neles, a parte movente seja movida per accidens, mas para exprimir a condição dos animais na ordem daquelas coisas que movem a si mesmas. Com efeito, estas se dividem em duas classes: algumas coisas que movem a si mesmas são corruptíveis, enquanto outras são incorruptíveis. Nas corruptíveis, a parte movente é movida per accidens, porque, sendo o corpo movido de um lugar para outro, move-se tudo aquilo que está no corpo; nas incorruptíveis, porém, que são movidas por um movimento sempiterno, a parte movente não é movida. Portanto, os animais que existem entre nós pertencem ao gênero das coisas que movem a si mesmas e que são corruptíveis. Por isso, neles, a parte movente é movida per accidens.

Embora, porém, a corruptibilidade não seja causa disso, ambas procedem, contudo, da mesma causa, como parece querer o Comentador no livro oitavo da Física, com. 52: a saber, tanto o ser corruptível quanto o fato de a parte movente ser movida per accidens. Isso decorre, digo, do fato de que a parte movente é constituída em seu ser (constituitur in esse suo) mediante a união com a parte movida e está ligada a ela de maneira variável. Daí se segue que, onde se põe um desses efeitos, é necessário que também o outro seja posto; pois, posto um deles, é necessário pôr a sua causa e, posta esta, é necessário pôr também o outro efeito.

XV. Acerca daquela proposição segundo a qual “nenhum motor que move a si mesmo é movido sempre, se o seu motor é movido per se ou per accidens” (nullum movens seipsum movetur semper cuius motor per se aut per accidens movetur), deve-se observar que, nos animais, encontra-se uma dupla acidentalidade do movimento da parte movente: uma proveniente de algo extrínseco, na medida em que o animal é incitado por algo a mover a si mesmo – pois, alterado o corpo e incitado ao movimento, também a alma é incitada e movida per accidens; outra proveniente de algo intrínseco, a saber, da própria parte movente, enquanto esta, ao mover o corpo, move per accidens a si mesma.

Ora, porque aquilo que é per accidens pode deixar de ocorrer, também neles o movimento pode cessar, cessando a parte movente. E, por conseguinte, o todo não será movido sempre.

XVI. Quanto aos motores das esferas e ao modo pelo qual se diz que “são movidos per accidens, não em razão de si mesmos, mas em razão dos corpos por eles movidos”, deve-se observar que ser movido per accidens pode ocorrer de dois modos: ou porque a própria coisa é transladada de um lugar para outro, embora isso lhe convenha em consequência do movimento de outra, e isso se chama ser movido per accidens ratione sui; ou porque ela própria, em consequência do movimento de outra, não muda de lugar, mas muda de lugar algo ao qual está unida.

Portanto, do primeiro modo, os motores das esferas inferiores não são movidos per accidens; mas o são do segundo modo, pois as esferas por eles movidas são movidas em consequência do movimento da esfera superior, embora cada uma seja movida por seu próprio motor, mas per accidens.

Quanto ao modo pelo qual não são movidos per accidens em razão de si, deve-se considerar, como afirma Santo Tomás em I, q. 51, a. 3, ad 3; I Sent., d. 37, q. 4, a. 1, ad 4; e II Sent., d. 8, a. 4, ad 4, que “nada é movido per accidens pelo movimento daquilo em que está, a menos que esteja nele definitivamente”, isto é, “de tal modo que não esteja em outro”. Mas, se aquilo em que está definitivamente se move, então é também movido per accidens. “Assim, a alma não é movida quando a mão é movida”, mas é movida quando “todo o corpo se move”. Deve-se observar, contudo, como Santo Tomás indica na Iª parte e em II Sent., que aquilo no qual o motor está definitivamente ou muda, segundo o seu todo, o lugar em que está, ou permanece sempre realmente no mesmo lugar, embora suas partes mudem de lugar, como ocorre no movimento circular. Portanto, se algo indivisível estiver unido a um corpo como motor segundo o todo — assim como a alma está unida ao corpo — e esse corpo for transladado de um lugar para outro, será necessário que também esse indivisível seja movido per accidens, porque ele próprio muda o lugar que lhe convém em razão do corpo.

Se, porém, o corpo não for transladado de um lugar para outro, esse indivisível não será movido nem sequer per accidens, porque está unido ao corpo segundo o todo, e o próprio todo não muda de lugar. Mas, se estivesse fixado a alguma parte determinada daquele corpo, então seria movido per accidens, porque aquela parte seria transladada de um lugar para outro.

Portanto, segundo as diversas opiniões acerca dos motores dos corpos celestes, o movimento per accidens pode ser-lhes atribuído de diferentes modos. Com efeito, se admitirmos que o motor esteja presente à esfera como o oleiro está presente à roda, tocando sucessivamente, por sua virtude, uma e outra parte do móvel que se apresenta no oriente, é evidente que não é necessário que ele próprio gire em consequência do movimento da esfera, assim como tampouco o oleiro gira em consequência do movimento da roda.

Se, porém, admitirmos que ele esteja unido a alguma parte determinada da esfera, será necessário que ele próprio gire, assim como gira a própria parte à qual está fixado.

Mas, se admitirmos que ele esteja unido à esfera segundo o todo, assim como a alma intelectiva está unida ao corpo, então nem sequer per accidens ele é movido, como sustenta Santo Tomás nos lugares anteriormente citados, uma vez que o próprio todo não muda realmente de lugar, mas somente segundo a razão. Se, porém, ele se une à esfera segundo o ser, isso será mostrado mais adiante [lib. II, c. LXX].

XVII. Além disso, deve-se saber, a propósito do que afirma Santo Tomás – que “Aristóteles, na Metafísica, investiga, a partir do motor que é parte daquilo que move a si mesmo, outro motor inteiramente separado da matéria” –, que Aristóteles admitiu duas ordens de substâncias imateriais, como o próprio Santo Tomás parece sustentar no livro décimo segundo da Metafísica, ao expor o text. 48 [lect. 10]; e o ensina mais expressamente nas Quaestionibus de Spiritualibus Creaturis, art. 6, c. e ad 10, bem como no Tractatu de Angelis [Opusc. XV, c. II].

Com efeito, segundo Aristóteles, há algumas substâncias que são motoras das esferas celestes, as quais também são chamadas almas dos céus; outras, porém, são os fins próximos daqueles movimentos. Todas essas ordens, contudo, estão contidas sob Deus, enquanto primeira substância separada.

Assim, portanto, Aristóteles, depois de investigar o motor do céu que é sua alma e parte daquilo que move a si mesmo, investiga, a partir dele, outro motor que não seja parte daquilo que move a si mesmo, mas esteja separado de toda matéria. Isso porque, digo, a parte daquilo que move a si mesmo move em razão do apetite de algo superior na ordem do mover, a fim de que, a saber, se assemelhe a ele e realize em efeito (in effectu) aquilo que está contido virtualmente no primeiro motor.

XVIII. Deve-se observar, porém, que, na resposta à primeira objeção apresentada por Santo Tomás, alguns textos estão corrompidos. Com efeito, onde se diz que “a via mais eficaz para provar que Deus é parte da suposição da eternidade do mundo, a qual parece ser manifesto que Deus é”, deve-se ler assim, como consta nos códices corrigidos: “Deve-se dizer que a via mais eficaz para provar que Deus é parte da suposição da novidade do mundo; não, porém, do mesmo modo, da suposição da eternidade do mundo, a qual isso parece menos manifesto” etc. Nessas palavras, dá-se a entender que, embora se tome da eternidade do mundo uma razão eficaz para provar que Deus é, mais eficaz e manifesta é a razão tomada da novidade do mundo.

Acerca da resposta à segunda objeção, deve-se observar que o sentido da resposta é que não constitui objeção contra a razão de Aristóteles o fato de muitos não concederem que o céu seja animado. Com efeito, se negarem a primeira alternativa, isto é, que aquilo que move sem ser movido por outro seja movido por si mesmo e seja animado, será necessário que concedam que ele seja inteiramente imóvel e, assim, concedam que Deus é. Por isso, Aristóteles introduziu essas duas alternativas sob a forma de uma disjunção: é necessário, a saber, que o motor que não é movido por algo extrínseco ou seja movido por si mesmo, ou seja inteiramente imóvel; pois, quer se conceda uma alternativa, quer a outra, segue-se necessariamente que se deve chegar a algo inteiramente imóvel, que é Deus.

XIX. Surgem aqui, porém, duas dificuldades. A primeira, porque as condições que Aristóteles, no livro décimo segundo da Metafísica, atribui ao motor separado – como possuir virtude infinita, ser imaterial etc. –, ele as atribui, no livro oitavo da Física, àquele primeiro motor que ali investiga mediante o movimento. Logo, o motor investigado na Metafísica não é diferente daquele que é investigado na Física.

Isso se confirma pelas palavras de Santo Tomás e de Aristóteles no livro décimo segundo da Metafísica, quando afirmam que, acerca da própria substância da qual ali se determina que move como fim desejado e amado, “foi demonstrado – a saber, no livro oitavo da Física – que ela não possui magnitude alguma; e Aristóteles retoma a mesma razão”.

2. A segunda dificuldade é que não parece necessário que, se aquilo que move o céu é dotado de apetite e intelecto, mova em razão do apetite de outro fim distinto de si. Com efeito, pode mover em razão de si mesmo enquanto fim, assim como também Deus opera em razão de si mesmo. E, assim, não será necessário admitir outro motor superior à alma do céu.

XX. Quanto à primeira dificuldade, deve-se dizer que os antigos filósofos, contra os quais Aristóteles disputava na Física, consideravam somente o movimento dos corpos. Por isso, tudo aquilo que, segundo eles, se dizia ser movido era entendido como movido por algum dos movimentos pelos quais os corpos são movidos. Daí que, se se demonstra que alguma coisa é inteiramente imóvel segundo tal movimento, de modo que não seja movida nem per se nem per accidens, é necessário, segundo eles, que isso seja Deus; pois pelo nome “Deus” entendemos o primeiro motor inteiramente imóvel.

Portanto, como Aristóteles demonstrou, no livro sétimo da Física, que é necessário chegar a algo que não seja movido, nem per se nem per accidens, pelo movimento dos corpos, embora o motor ali investigado seja parte daquilo que move a si mesmo e não seja o primeiro motor simpliciter, Aristóteles, contudo, falou ali dele como de um primeiro motor imóvel simpliciter e atribuiu-lhe as condições do primeiro motor simpliciter, conforme o exigia a opinião dos antigos.

Mas, como, além do movimento dos corpos, há outro movimento que também convém às realidades imateriais, na medida em que são movidas pelo inteligível e pelo apetecível, para que alguma coisa seja imóvel simpliciter, é necessário que tampouco seja movida por esse movimento espiritual (spiritualis motus). Por essa razão, Aristóteles, no livro décimo segundo da Metafísica, depois de haver provado na Física que existe algum motor imóvel segundo o movimento dos corpos, investiga outro motor pelo qual, enquanto apetecível e inteligível, seja movido aquele motor imóvel que é parte daquilo que move a si mesmo; esse outro motor, porém, é ele próprio inteiramente imóvel, uma vez que é apetecido pelos outros, mas não é movido por nenhum apetecível ou inteligível.

À dificuldade, portanto, responde-se que o motor investigado no livro oitavo da Física é, de fato, diferente daquele que é investigado no livro décimo segundo da Metafísica. Que Aristóteles atribua àquele algumas das condições próprias do primeiro motor simpliciter deve-se ao fato de que, naquele lugar, serviu-se dele como se fosse o primeiro motor simpliciter, adequando-se à opinião dos antigos filósofos, como dissemos.

Pelo mesmo fica evidente a resposta à confirmação. Com efeito, dizem ter provado isso acerca da mesma substância porque Aristóteles, naquele lugar, serviu-se dela como se fosse a mesma, adaptando a verdade dos filósofos à opinião deles.

2. Para tornar evidente a segunda questão, deve-se observar que, segundo Aristóteles, a primeira inteligência (prima intelligentia), que é Deus, difere das demais inteligências porque a primeira possui razão de causa primeira e principal, enquanto as demais possuem razão de causa secundária e de instrumento. Com efeito, é necessário chegar, entre os motores, a um único primeiro que seja causa dos demais, como se prova no livro segundo da Metafísica.

Ora, o instrumento opera para que se realize em efeito aquilo que está contido virtualmente no agente principal. Logo, as inteligências distintas da primeira não podem agir em razão de si mesmas como em razão do fim último, porque possuem razão de instrumento e de agente secundário. Tampouco basta que cada uma delas aja em razão de seu fim próximo e proporcionado, pois é necessário reduzir a ação de todas a um único fim comum, para além dos fins particulares; assim como também há um único princípio primeiro e universal que move todas as coisas.

À dificuldade, portanto, responde-se que uma inteligência segunda não pode agir em razão de si mesma como em razão do fim último, embora a primeira possa fazê-lo, pelas razões expostas.

XXI. Quanto ao segundo ponto principal, Santo Tomás apresenta razões tomadas da Metafísica. A primeira delas, extraída do livro segundo da Metafísica, text. 6, é a seguinte. Nas causas eficientes, não se procede ao infinito. Logo, é necessário chegar a uma causa primeira. E a esta chamamos Deus.

Prova-se o antecedente. Se se proceder ao infinito, nenhuma das causas será primeira. Logo, serão suprimidas todas as demais, que são causas intermediárias. Isso é falso. Logo etc. Prova-se a consequência. Com efeito, nas causas eficientes ordenadas, a primeira é causa da intermediária, e a intermediária, da última. Removida, porém, a causa, remove-se aquilo de que ela é causa.

XXII. A segunda razão é a seguinte. Há algo sumamente verdadeiro. Logo, há também algo sumamente ente. E a isso chamamos Deus.

A consequência torna-se evidente a partir do livro segundo da Metafísica, text. 4, onde se afirma que as coisas sumamente verdadeiras são sumamente entes. O antecedente, por sua vez, é demonstrado no livro quarto da Metafísica, text. 18, a partir do fato de vermos que, entre duas coisas falsas, uma é mais falsa que a outra. Por isso, é necessário que também uma seja mais verdadeira que a outra. E isso se dá segundo a aproximação àquilo que é sumamente verdadeiro.

2. Para tornar evidente essa razão, deve-se considerar, conforme Santo Tomás, I, q. 49, a. 3, ad 3, e I-II, q. 22, a. 2, ad 1, que o mais e o menos se encontram de um modo naquelas coisas que pertencem à perfeição e de outro naquelas que implicam deficiência.

Com efeito, naquelas coisas que exprimem perfeição, o mais e o menos – isto é, a intensificação e a remissão (intensio et remissio) – são considerados por comparação e por uma aproximação maior ou menor a algum sumo (summum); assim, diz-se mais luminoso aquilo que mais se aproxima do sumamente luminoso, e menos luminoso aquilo que menos se aproxima dele.

Na privação e na deficiência (privatio et defectus), porém, o mais e o menos são considerados segundo o afastamento do sumo e do perfeito, porque a privação, por sua própria natureza, não admite em si mesma mais e menos, mas somente segundo a diversidade em relação ao perfeito. Por isso, Aristóteles, no livro quarto da Metafísica, do fato de que, entre duas coisas falsas, uma seja mais falsa que a outra, não concluiu que isso ocorra por aproximação a algo sumamente falso, uma vez que o falso consiste em privação; antes, acrescentou engenhosamente que, “por essa razão, é necessário que uma seja mais verdadeira que a outra” e, consequentemente, que haja algo maximamente verdadeiro, por aproximação ao qual alguma coisa é dita mais verdadeira ou menos verdadeira e por afastamento do qual alguma coisa é mais falsa que outra.

3. Deve-se observar também que, embora sejam muitas as propriedades que convêm somente a Deus, algumas vezes, pelo nome “Deus”, várias de suas propriedades são simultaneamente explicitadas por alguns como constituindo sua razão; outras vezes, porém, explicita-se uma só, e outras vezes, outra.

Portanto, como ser causa de todos os entes convém somente a Deus e, de modo semelhante, ser o sumo e perfeitíssimo dos entes (summum et perfectissimum entium), Aristóteles, no livro segundo da Metafísica, uma vez que entre os filósofos se entendia pelo nome “Deus” a causa primeira de todas as coisas, conclui, a partir do fato de que é necessário haver algo que seja maximamente ente (maxime ens), que é necessário haver uma única causa primeira de todas as coisas e, por conseguinte, que é necessário que Deus seja.

Santo Tomás, porém, vendo que também ser maximamente ente convém somente a Deus, uma vez provado isso, não procede ulteriormente, pois, somente por essa conclusão, já consta ter sido provado que Deus é.

Ou ainda, buscando a brevidade, depois de haver deduzido que é necessário existir algo que seja sumamente ente, omite, como conhecida a partir da metafísica, a conclusão deduzida por Aristóteles, a saber, que é necessário haver algo que seja causa de todas as coisas, uma vez que “aquilo que é maximamente tal (maxime tale) é causa de todas as demais coisas”.

XXIII. Acerca do que foi dito, porém, surge uma dupla dificuldade. Primeiramente, não parece verdadeiro que uma coisa seja mais verdadeira que outra. Com efeito, a verdade é certa adequação e, por conseguinte, certa igualdade. Ora, a igualdade não admite mais e menos.

Tampouco é válida esta consequência: “Uma coisa falsa é dita mais falsa que outra; logo, também uma coisa verdadeira é dita mais verdadeira que outra”. Com efeito, a falsidade consiste na inadequação e no afastamento da igualdade; e é possível afastar-se do meio de múltiplos modos.

Em segundo lugar, a Auréolo não parece verdadeira a proposição de Aristóteles assumida como fundamento da razão – proposição que Santo Tomás, contudo, omite –, a saber: “Aquilo que é maximamente tal é causa das outras coisas” (Quod est maxime tale, est causa aliorum). Com efeito, a brancura é algo perfeitíssimo no gênero das cores e, contudo, não é causa produtiva (causa productiva) das demais cores, como é manifesto por si mesmo.

XXIV. Quanto à primeira dificuldade, deve-se dizer que a verdade, enquanto está na coisa, funda-se no ser da coisa (esse rei). Por isso, aquilo que há de material na verdade é o ser da coisa; aquilo que há de formal, porém, é a adequação ao intelecto. Podemos, portanto, falar da verdade da coisa de dois modos. Primeiro, somente quanto ao que nela é material, isto é, quanto ao ser. E, assim, não há inconveniente em que uma coisa seja mais verdadeira que outra, assim como uma coisa é um ente mais perfeito que outra. Por essa razão, as mais perfeitas dentre as coisas que são são ditas as mais verdadeiras. Segundo, podemos falar da verdade quanto ao que nela é formal, ou ainda quanto ao que é material enquanto se encontra sob o formal. E, assim, uma coisa não é mais verdadeira que outra. Com efeito, cada coisa é naturalmente apta a adequar a si o intelecto segundo o seu próprio modo; e cada coisa se adequa ao intelecto divino segundo a sua própria entidade (pro sua entitate). Nem pode ocorrer que uma coisa se adeque mais que outra. Do mesmo modo, no caso das quantidades, uma madeira de vinte côvados não se iguala mais a outra madeira de vinte côvados do que uma madeira de um côvado se iguala a outra madeira de um côvado. A objeção, portanto, procede segundo o segundo sentido; as palavras de Santo Tomás, porém, possuem o primeiro sentido.

Quanto à segunda dificuldade, deve-se dizer que não é intenção de Aristóteles afirmar que a primeira e mais nobre espécie de algum gênero seja causa produtiva das outras espécies daquele gênero; deste modo, o homem, que é a mais nobre espécie dos animais, produziria as demais espécies animais. Sua intenção é, antes, afirmar que, onde alguma coisa participa perfeitissimamente de certa razão, de modo que, segundo essa razão, seja dita maximamente tal (maxime tale), essa coisa é causa eficiente de todas as demais, enquanto estas também participam daquela mesma razão.

E isso deve ser entendido a respeito das substâncias, quer a razão segundo a qual são ditas maximamente tais lhes seja substancial, quer acidental. Com efeito, aquilo que é maximamente quente é causa de todas as demais coisas quentes enquanto são quentes. Pois, embora algumas coisas sejam aquecidas pela luz do sol ou por alguma outra coisa que não seja formalmente quente, são, contudo, aquecidas por ela enquanto contém virtualmente o fogo, que é o mais quente de todos os corpos.

A brancura, porém, nem é substância, nem é dita maximamente cor, embora seja a mais perfeita espécie de cor; assim como também o homem não é dito maximamente animal, uma vez que a razão de animal é participada igualmente por todos, embora o homem seja o mais perfeito dos animais.

XXV. A última razão, tomada de Damasceno e de Averróis, no livro segundo da Física, com. 5, é a seguinte. No mundo, vemos coisas de diversas naturezas concordarem em uma única ordem, sempre ou na maior parte dos casos. Logo, existe algo por cuja providência o mundo é governado. Logo etc.

Prova-se a primeira consequência. Com efeito, coisas dessa natureza não podem concordar em uma ordem, sempre ou na maioria dos casos, senão pelo governo de algo, pelo qual seja atribuído a todas e a cada uma delas que tendam a um fim determinado.

Contra essa razão, porém, Auréolo afirma que ela é ineficaz. Com efeito, dir-se-ia, segundo ele, que essas diversas coisas convergem para uma única ordem e são ordenadas a um único fim a partir de suas próprias formas e naturezas. Nem por isso seria necessário que a ordem da natureza do universo procedesse do acaso; antes, ela existiria per se, uma vez que teria sua origem nas próprias quididades das coisas (ex rerum quidditatibus).

Mas, como Santo Tomás refuta essa resposta mais adiante, no terceiro livro [c. LXIV], sua consideração seja, por isso, adiada até aquele lugar.

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