O bem em Deus e sua comunicação às criaturas

In de Div. Nom., c. IV, lect. 1

Apresentado o proêmio, Dionísio passa agora a desenvolver sua intenção principal. E, para que se tornem manifestos a intenção, o número e a ordem dos capítulos seguintes, deve-se considerar que, como foi dito nos capítulos primeiro e segundo, neste livro ele pretende expor os nomes divinos pelos quais se manifestam as processões de Deus para as criaturas.

Ora, o princípio comum de todas essas processões é o bem, como foi dito no capítulo terceiro, pois tudo aquilo que procede de Deus para as criaturas, Deus o comunica às suas criaturas em razão de sua bondade. Por isso, em primeiro lugar, neste capítulo quarto, trata do bem e também daquelas coisas que pertencem à consideração do bem.

Se, porém, forem consideradas individualmente as processões manifestadas pelos nomes divinos, vemos que, em virtude da bondade divina, três coisas são atribuídas aos entes: primeiro, que sejam em si mesmos e sejam aperfeiçoados; segundo, que se relacionem uns com os outros; terceiro, que sejam ordenados para um fim.

Se as próprias coisas forem consideradas em si mesmas, aquilo que nelas se encontra em primeiro lugar e de maneira mais comum é o ser; em segundo lugar, o viver; em terceiro, o conhecer; em quarto, o ser justo ou virtuoso (iustum esse vel virtuosum).

E é segundo essa ordem que Dionísio desenvolve a exposição dos nomes divinos: primeiro, depois do bem, trata do ente no capítulo quinto; segundo, da vida no capítulo sexto; terceiro, da sabedoria no capítulo sétimo; quarto, da virtude e da justiça no capítulo oitavo.

A relação das coisas entre si, por sua vez, é considerada segundo dois aspectos. Primeiro, segundo algo intrínseco, enquanto se diz que uma coisa é semelhante ou igual a outra, a mesma ou diversa, em razão de uma conveniência na substância, na quantidade ou na qualidade; e dessas coisas trata no capítulo nono.

Segundo, essa relação é considerada segundo algo extrínseco, seja enquanto as coisas estão contidas sob uma mesma parte, seja enquanto estão contidas sob uma mesma medida; e disso trata no capítulo décimo, onde se discorre acerca do Onipotente e do Antigo dos Dias (antiquus dierum). A essa ordenação segue-se a paz e a tranquilidade da ordem; por isso, no capítulo décimo primeiro, trata-se da paz.

Quanto à ordenação das coisas para o fim, porém, devem ser consideradas duas coisas: a primeira é a providência daquele que governa e ordena as coisas para o fim, da qual se trata no capítulo décimo segundo, onde se discorre acerca do Rei dos reis e Senhor dos senhores; a segunda é o próprio fim ao qual as coisas chegam mediante a providência e o governo, e isso pertence ao capítulo décimo terceiro, no qual se trata do perfeito e do uno.

Para conhecer, porém, o conteúdo do capítulo quarto, deve-se considerar que os opostos pertencem à mesma consideração. Ora, o mal opõe-se ao bem; por isso, no capítulo acerca do bem, Dionísio também determina acerca do mal.

Além disso, como o ato é conhecido por seu objeto, o ato e o objeto são reconduzidos à mesma consideração. Ora, o bem é o objeto próprio do amor; por isso, neste capítulo acerca do bem, Dionísio trata também do amor e do êxtase, que é efeito do amor, bem como do zelo, que designa certa intensidade do amor.

Do mesmo modo, uma vez que o bem é aquilo que todas as coisas apetecem, tudo aquilo que comporta em si uma razão de apetecível parece pertencer à razão do bem. Ora, desse gênero são a luz e o belo, dos quais também trata neste capítulo.

E essa intenção do capítulo é expressa pelo título, que é o seguinte: “Acerca do bem, da luz, do belo, do amor, do êxtase e do zelo”.

Portanto, em primeiro lugar, neste capítulo determina acerca do bem. E, primeiro, mostra de que modo o bem está em Deus; segundo, de que modo é comunicado às criaturas, onde diz: “por causa deles” etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra de que modo o bem é atribuído a Deus; segundo, apresenta um exemplo, onde diz: “com efeito” etc.

Diz, portanto, em primeiro lugar, que, depois do que foi exposto, é necessário agora dirigir o discurso para este nome, bem, que na Sagrada Escritura é atribuído de modo excelente à suprema divindade, a qual, por sua bondade, distingue-se de todas as demais coisas, como se vê em Lucas 18: “Ninguém é bom senão somente Deus”.

E isso ocorre por duas razões. A primeira é que a própria essência divina é a própria bondade, o que não ocorre nas demais coisas. Com efeito, Deus é bom por sua própria essência, ao passo que todas as outras coisas são boas por participação. Pois cada coisa é boa na medida em que é uma coisa em ato; é próprio de Deus, porém, ser o seu próprio ser, razão pela qual somente ele é a sua própria bondade.

Além disso, embora as demais coisas sejam boas enquanto são, alcançam, contudo, a bondade perfeita mediante algo acrescentado ao seu ser; Deus, ao contrário, possui no próprio ato de seu ser o complemento de sua bondade.

Do mesmo modo, as demais coisas são boas por sua ordenação a algo distinto delas, que constitui o fim último; Deus, porém, não se ordena a nenhum fim exterior a si mesmo.

Assim, a primeira propriedade da bondade divina consiste em que a própria bondade é a essência divina; a segunda propriedade consiste em estender sua bondade a todas as coisas, as quais, por participação, dizem-se derivar daquilo que é dito por essência.

Em seguida, onde diz: “com efeito” etc., esclarece mediante um exemplo aquilo que havia dito acerca da difusão da bondade. Afirma que, assim como nosso sol material ilumina todas as coisas capazes de participar de sua luz segundo a proporção de cada uma, fazendo-o em virtude de seu próprio ser natural, e não raciocinando nem escolhendo previamente uma coisa em preferência a outra, assim também o Bem, que é Deus, e que é arquétipo (archetypum), isto é, exemplar ou figura principal, está, por excelência, separado e elevado acima do sol, como acima de certa imagem obscura e deficiente, e, por sua própria essência, infunde proporcionalmente em todos os entes os raios de sua bondade, quanto a tudo aquilo que pertence à bondade.

Deve-se considerar, porém, que, ao falar de Deus, Dionísio não repetiu a expressão “não raciocinando nem escolhendo previamente”, que havia empregado a respeito do sol. Antes, assim como dissera do sol que ele ilumina mediante seu próprio ser, assim também acrescenta, a respeito de Deus, que ele comunica sua bondade a todas as coisas mediante sua própria essência.

Com efeito, o ser do sol não é o seu próprio inteligir ou querer, mesmo que o sol possuísse intelecto e vontade; por isso, aquilo que realiza mediante seu próprio ser não o realiza mediante o intelecto e a vontade. O ser divino, porém, é o próprio inteligir e querer de Deus; por isso, aquilo que Deus realiza mediante seu ser, realiza-o mediante o intelecto e a vontade. E foi precisamente por essa razão que Dionísio afirmou expressamente que Deus está separado e elevado acima do sol como o arquétipo acima de uma imagem obscura.

Em seguida, onde diz: “por causa desses” etc., mostra de que modo a bondade difundida por Deus se encontra nas criaturas. E, primeiro, mostra de que modo se encontra nos Anjos; segundo, de que modo se encontra nas almas racionais, onde diz: “mas também depois delas” etc.; terceiro, de que modo se encontra nas demais criaturas corruptíveis, onde diz: “mas também acerca delas mesmas” etc.; quarto, de que modo se encontra na matéria prima, onde diz: “se, porém, também acima de todas as coisas” etc.; quinto, de que modo se encontra nos corpos celestes, onde diz: “mas aquilo que nós” etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas: primeiro, mostra de que modo o bem se encontra nos Anjos considerados em si mesmos; segundo, de que modo se encontra neles enquanto considerados sob sua própria regra e ordem, onde diz: “daí para eles” etc.

Quanto ao primeiro, faz três coisas: primeiro, mostra de que modo o bem se encontra nos Anjos quanto à sua natureza; segundo, quanto à sua conservação, onde diz: “e a permanência”; terceiro, quanto à sua ordenação para o fim, onde diz: “e desejando-a” etc.

Quanto à natureza dos Anjos, considera ainda três aspectos: primeiro, mostra de que modo possuem o ser em virtude da bondade divina; segundo, de que modo possuem o viver, onde diz: “por causa desses existem” etc.; terceiro, de que modo possuem o inteligir, onde diz: “e como incorpóreos” etc.

Diz, portanto, em primeiro lugar, que, em virtude daqueles raios, isto é, da difusão da bondade divina, foram produzidas no ser subsistente as criaturas celestes, nas quais se encontram substância, virtude e operação, como se diz no capítulo décimo primeiro da Hierarquia Celeste.

E são chamadas inteligíveis enquanto estão em ato segundo sua própria natureza, e intelectuais enquanto inteligem em ato. Os Platônicos, contudo, distinguiam, nas substâncias separadas, as realidades inteligíveis das intelectuais. Com efeito, o intelecto, pela participação do inteligível, torna-se inteligente; por isso, o inteligível é mais abstrato e mais elevado.

Segundo essa concepção, poder-se-ia dizer que Dionísio chama substâncias inteligíveis aos Anjos supremos e intelectuais aos inferiores. É melhor, contudo, entender que são chamados inteligíveis enquanto são inteligidos e intelectuais enquanto inteligem.

Em seguida, onde diz: “por causa desses” etc., prossegue tratando da vida dos Anjos. E afirma que, em virtude da difusão da bondade divina, os Anjos não somente possuem o ser, mas também o viver, e isso segundo uma vida mais eminente que a nossa; pois a vida deles não se extingue pela morte, como ocorre com a nossa quando se prolonga no tempo.

Isso ocorre nos seres vivos inferiores porque estão sujeitos à geração e à corrupção e à variedade segundo a qualidade e a quantidade, pela qual as coisas se tornam instáveis, mutáveis e sujeitas a diferentes disposições. Isso ocorre às coisas inferiores porque possuem matéria; os Anjos, porém, estão elevados acima de todas essas condições e delas inteiramente depurados.

Em seguida, onde diz: “e como incorpóreos” etc., prossegue acerca do intelecto dos Anjos. Em primeiro lugar, mostra de que modo são inteligíveis, dizendo que são inteligidos como incorpóreos e imateriais. Com efeito, os corpos são sensíveis e imagináveis, mas não são inteligíveis em ato. Do mesmo modo, nenhuma forma existente na matéria é inteligível em ato, mas somente em potência. Por isso, os Anjos são inteligíveis em ato enquanto são incorpóreos e imateriais.

Em segundo lugar, mostra de que modo os Anjos inteligem. Diz que inteligem supramundanamente, isto é, acima do modo pelo qual nós inteligimos, como certas mentes e intelectos separados. Com efeito, uma forma imaterial, pelo fato de estar na mente, é inteligida; mas, pelo fato de ser uma mente subsistente, intelige.

Em terceiro lugar, mostra o que inteligem e de onde recebem esse conhecimento. E diz que são iluminados por Deus acerca das razões inteligíveis dos entes, mediante razões inteligíveis, porque possuem o conhecimento das coisas mediante as razões inteligíveis infundidas neles por Deus, e não colhendo das próprias coisas as razões inteligíveis, como fazemos nós.

Em quarto lugar, diz que comunicam aquilo que propriamente inteligem àqueles que lhes são próximos segundo o gênero, na medida em que os Anjos superiores manifestam aos inferiores aquilo que inteligem.

Em seguida, onde diz: “e a permanência” etc., apresenta aquelas coisas que pertencem à conservação dos Anjos e enumera cinco delas por semelhança com as coisas corporais.

Com efeito, as coisas corporais, enquanto substâncias, possuem permanência em um lugar; os Anjos, porém, possuem sua permanência ou habitação, mediante a operação do intelecto e da vontade, naquelas coisas que inteligem e amam, segundo aquilo do Apóstolo em Filipenses 3: “Nossa conversação está nos céus”.

A habitação corporal, por sua vez, necessita de um fundamento sobre o qual se firme. De modo semelhante, a permanência que se dá segundo o intelecto funda-se na primeira verdade inteligível, e a permanência que se dá segundo a vontade, no fim último. Por isso, diz que, em virtude da bondade divina, os Anjos possuem não somente a permanência, mas também a colocação ou fundamento (collocatio vel fundamentum), segundo outra tradução.

Além disso, as coisas corporais inferiores estão contidas sob a ordem das superiores; do mesmo modo, os Anjos estão contidos sob a ordem da providência divina. Somente Deus, porém, é aquele que contém e não é contido; por isso, acrescenta: “e a contenção”.

Do mesmo modo, as coisas corporais, enquanto são corruptíveis, necessitam de custódia para que não se corrompam. Os Anjos, porém, não são mutáveis segundo a substância, mas segundo a vontade; por isso, necessitam ser guardados por Deus, para que sua vontade não se afaste da ordem divina. É isso que se acrescenta ao dizer: “e a custódia”.

Do mesmo modo, os seres vivos corporais necessitam de alimento pelo qual sejam sustentados; semelhantemente, os Anjos são conservados no ser porque seu intelecto e seu afeto são saciados pela fruição divina e pela consideração das realidades inteligíveis. Por isso, em quinto lugar, acrescenta: “e o alimento dos bens”.

Em seguida, onde diz: “e desejando-a” etc., prossegue acerca da ordenação dos Anjos para o fim. Com efeito, a bondade divina converte todas as coisas para si mesma, como foi dito acima. Por isso, segue-se que, em virtude da bondade divina, os Anjos a desejam, não como aqueles que carecem daquilo que desejam, à maneira dos imperfeitos, mas como aqueles que já possuem o ser e o bem-ser (esse et bene esse), no que diz respeito a si mesmos, e que foram configurados à bondade divina e tornados deiformes, na medida em que comunicam aos inferiores os dons divinos que lhes advêm do sumo Bem; e fazem isso conforme estabelece a lei divina.

Com efeito, foi sancionado pela lei divina que comuniquemos aos inferiores os bens que recebemos de Deus; e, desse modo, conformamo-nos à sua bondade, da qual procedem todos os bens.

Depois de apresentar aquilo que os Anjos recebem da bondade divina e que pertence à sua natureza, Dionísio apresenta, primeiro, aquilo que lhes pertence enquanto estão contidos em uma ordem; segundo, aquilo que lhes pertence enquanto estão em uma hierarquia, onde diz: “mas também todas aquelas coisas” etc.; terceiro, aquilo que lhes convém enquanto são denominados, de modo comum, Anjos, onde diz: “da qual também” etc.

Diz, portanto, em primeiro lugar, que, em virtude da bondade divina, existem nas referidas substâncias as ordens supramundanas, segundo as quais alguns são ditos pertencer à ordem dos Serafins, outros à ordem dos Querubins e, de modo semelhante, às demais ordens.

Deve-se considerar, porém, que três coisas concorrem para constituir uma ordem: primeiro, distinção com conveniência (distinctio cum convenientia); segundo, cooperação; terceiro, fim.

Digo, porém, distinção com conveniência porque, onde não há distinção, não há lugar para a ordem; mas, se as coisas que se distinguem em nada conviessem entre si, não pertenceriam a uma mesma ordem. É necessário, portanto, que os Anjos pertencentes a uma mesma ordem estejam unidos entre si, enquanto estão contidos sob uma única ordem. É isso que Dionísio exprime ao dizer: “uniões recíprocas”.

Há, contudo, coisas que se unem em uma ordem somente, sem continuidade ou contato, como as casas em uma cidade e as cidades em um reino. As uniões dos Anjos em uma ordem, porém, realizam-se com certo contato ou mesmo continuidade; por isso, acrescenta: “recíprocas contenções”, pois um Anjo acolhe o outro em si mediante o intelecto e o afeto.

Tal união, contudo, não elimina a distinção que decorre da propriedade da substância de cada um; por isso, acrescenta: “distinções sem confusão”.

Assim como a cada substância corresponde uma operação própria, também a cada ordem corresponde certa cooperação daqueles que estão contidos sob essa ordem. Para essa cooperação requerem-se três coisas.

Primeiro, que os inferiores se elevem em direção aos superiores, para que lhes estejam subordinados e sejam por eles auxiliados. É isso que Dionísio exprime ao dizer que, em virtude da bondade divina, existem neles virtudes dos subordinados, isto é, das substâncias inferiores, que agem para o alto, isto é, elevando-as para as melhores, a saber, para as substâncias superiores.

Segundo, requer-se que os superiores exerçam providência sobre os inferiores; e é isso que acrescenta ao dizer: “a providência dos mais elevados”, isto é, dos superiores, acerca dos segundos, isto é, acerca dos inferiores.

E, para que ninguém se volte de tal maneira para os superiores ou para os inferiores que se esqueça de si mesmo, acrescenta uma terceira exigência: que cada um seja solícito na custódia de sua própria virtude. É isso que diz: “as custódias da virtude própria de cada um”, isto é, daquelas coisas que pertencem propriamente à virtude de cada um, de modo que cada qual se conserve em seu próprio grau.

Com efeito, assim como toda ordem possui alguma operação, também possui um fim. Ora, nas coisas que pertencem a uma ordem, pode-se considerar um duplo fim. O primeiro encontra-se nas próprias coisas ordenadas, enquanto estão ordenadas umas às outras, e consiste no hábito de uma para com outra. Dionísio indica esse fim onde diz: “e circunvoluções imutáveis”, isto é, circuitos em torno de si mesmas.

A esse respeito, deve-se considerar que, como o movimento circular é uniforme em toda a sua extensão, possui, em qualquer ponto de si mesmo, princípio e fim em potência, mas não em ato. O movimento retilíneo, ao contrário, diversifica-se segundo o princípio, o fim e a distância em relação a ambos.

Assim, as operações inteligíveis dos Anjos, em razão de sua uniformidade, são chamadas circunvoluções (convolutiones). Com efeito, as operações inteligíveis dos Anjos possuem aquilo que há de perfeição na circulação, a saber, a uniformidade, sem aquilo que nela há de imperfeição, isto é, a mudança. Por isso, Dionísio fala de circunvoluções imutáveis em torno de si mesmos, enquanto um Anjo intelige e ama outro.

O segundo fim é o bem que está acima da própria ordem. E, nesse sentido, assim como o comandante é o fim do exército, Deus é o fim dos Anjos contidos sob uma ordem. Dionísio indica esse fim onde diz: “identidades em torno do desejo do Bem”, isto é, de Deus: ou porque todos convêm nesse desejo, ou porque se mantêm sempre do mesmo modo em relação a ele.

Acrescenta também: “e culminâncias”, porque todos os seus desejos são referidos a esse desejo supremo; ou, segundo outra versão, “sublimidades” (sublimitates), porque desejam a Deus de modo mais sublime que as demais coisas.

E não somente recebem da bondade divina essas coisas que pertencem à razão de ordem, mas também todas as demais coisas mencionadas no livro da Hierarquia Celeste, no qual se trata das propriedades e das ordens angélicas.

Em seguida, onde diz: “mas também todas aquelas coisas” etc., enumera aquilo que pertence à razão de hierarquia. E afirma que também procedem da causa de todas as coisas e da bondade divina, que é a fonte de toda bondade, todas as ações da hierarquia celeste que convêm aos Anjos.

Deve-se considerar que, como hierarquia significa principado sagrado, e é próprio do príncipe dirigir, a ação da hierarquia consistirá em dirigir para as coisas sagradas. Segundo isso, são três as ações hierárquicas: as mundações, isto é, purificações; as iluminações supramundanas; e aquelas ações que são perfectivas de toda a perfeição angélica.

Um Anjo, porém, munda ou purifica outro não de alguma mácula de culpa, pois nenhuma há neles, mas da ignorância, como o próprio Dionísio afirma no capítulo sétimo da Hierarquia Celeste. Com efeito, os Anjos superiores veem Deus com maior clareza que os inferiores e são preenchidos por ele com uma luz mais abundante, para que conheçam um maior número de mistérios.

Assim, a purificação pertence à remoção da ignorância; a iluminação, à comunicação da luz; e a perfeição, ao conhecimento daquelas coisas que são conhecidas mediante essa luz.

Embora, porém, as substâncias superiores se distingam segundo ordens e hierarquias, todas convêm, contudo, no fato de serem chamadas Anjos. Por isso, em seguida, Dionísio expõe a razão desse nome, quando diz: “da qual” etc.

A esse respeito, deve-se considerar que, assim como a luz do sol não pode ser vista por nós no próprio sol, em razão da excelência de sua luminosidade, mas é vista nas nuvens ou nos montes irradiados pelo sol, de tal modo que as nuvens ou os montes nos manifestam a claridade solar, assim também a própria bondade, enquanto se encontra no vértice supremo das coisas, não pode ser contemplada por nós em razão da excelência de sua claridade. Entretanto, enquanto sua semelhança se encontra nos Anjos, que estão mais próximos de nós, a claridade da bondade divina manifesta-se de algum modo a nós neles.

É isso que Dionísio afirma ao dizer que, pela bondade divina, foi concedido às substâncias supremas o boniforme (boniforme), isto é, a conformidade com a bondade divina, e que, por isso, manifesta-se nelas a bondade oculta de Deus. Assim, de um primeiro modo, os Anjos manifestam a bondade divina enquanto neles resplandece a semelhança dessa mesma bondade; e, segundo isso, podem ser chamados manifestadores de Deus.

Além disso, porém, são chamados Anjos, isto é, mensageiros, enquanto manifestam Deus mediante sua própria ação. E isso ocorre de dois modos.

Primeiramente, ao modo de uma locução. É isso que Dionísio exprime ao dizer: “como enunciadores do silêncio divino”. Com efeito, é manifesto que a concepção do coração ou do intelecto, enquanto desprovida de voz, permanece em silêncio; mediante as vozes sensíveis, porém, aquele silêncio do coração é enunciado.

Ora, assim como as vozes exteriores são para nós mais manifestas e menos simples que as concepções interiores dos corações, também quaisquer modos de manifestação são para nós mais conhecidos e menos simples que a concepção do Verbo divino. Portanto, quando os Anjos nos manifestam algo da sabedoria divina, seja falando-nos sensivelmente, seja mediante uma aparição côngrua (congrua apparitio), seja mediante uma locução inteligível – pois também eles falam entre si –, são sempre enunciadores do silêncio divino.

Em segundo lugar, manifestam Deus ao modo de iluminação. É isso que acrescenta ao dizer que as substâncias angélicas nos são propostas como luzes claras interpretativas daquela luz, isto é, da luz divina, que se encontra no recôndito, isto é, oculta para nós.

Esse segundo aspecto é necessário porque, depois que algo é anunciado a alguém, é necessário que este compreenda aquilo que lhe foi anunciado. Portanto, para que possamos apreender pelo intelecto aquilo que nos é anunciado mediante os Anjos, eles auxiliam nosso intelecto, mediante a claridade de sua própria luz, a compreender as coisas ocultas de Deus.

Em seguida, onde diz: “mas também depois delas” etc., mostra de que modo a bondade divina resplandece nas almas racionais. E afirma que, em virtude da bondade de Deus, que está acima de toda bondade, as almas e tudo aquilo que pertence à alma possuem bondade, embora em um segundo grau, depois daquelas santas e admiráveis mentes angélicas.

Em primeiro lugar, apresenta três coisas que pertencem à natureza das almas: são intelectuais; possuem vida substancial (vita substantialis), isto é, são capazes de subsistir por si mesmas; e seu ser e seu poder são inconsumíveis, enquanto são imortais e incorruptíveis.

Em segundo lugar, apresenta a ordenação das almas para os Anjos e indica três aspectos. Primeiro, as almas estendem-se para as vidas angélicas, enquanto participam de algo da semelhança delas.

Além disso, mediante aqueles Anjos, como por certos bons condutores, são elevadas ao supremo princípio de todos os bens. Com efeito, assim também, nas coisas humanas, os súditos estão subordinados aos seus chefes para imitá-los e servi-los, a fim de serem, mediante eles, ordenados ao príncipe supremo. E, a partir deles, isto é, dos Anjos, as almas tornam-se participantes, segundo sua própria proporção, das iluminações que emanam de Deus, assim como, nas coisas humanas, as diretrizes e os preceitos procedentes do rei chegam ao povo por intermédio dos chefes.

Em terceiro lugar, aborda a ordenação das almas para Deus. E afirma que as almas participam do dom deiforme da graça (deiforme donum gratiae) segundo sua própria virtude, isto é, segundo sua virtude.

E as almas recebem da bondade divina não somente essas coisas, mas também todas as demais que Dionísio afirma ter enumerado em seu tratado Acerca da alma. Com efeito, ele escreveu um livro acerca da alma que não chegou até nós.

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