Os fatos das ciências sociais

Ethics, vol. LIV, n. 1, 1943, p. 1-13

Ethics, vol. LIV, n. 1, 1943, p. 1-13

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Não existe atualmente nenhum termo comumente aceito para descrever o grupo de disciplinas com o qual nos ocuparemos neste artigo. O termo “ciências morais”, no sentido em que John Stuart Mill o empregava, cobria aproximadamente esse campo, mas há muito saiu de moda e hoje acarretaria conotações inadequadas para a maioria dos leitores. Embora, por essa razão, seja necessário utilizar no título a familiar expressão “ciências sociais”, devo começar enfatizando que de modo algum todas as disciplinas que se ocupam dos fenômenos da vida social apresentam os problemas particulares que discutiremos. A estatística vital, por exemplo, ou o estudo da propagação de doenças contagiosas, indubitavelmente trata de fenômenos sociais, mas não suscita nenhuma das questões específicas a serem aqui consideradas. Ela é, se me for permitido assim chamá-la, uma verdadeira ciência natural da sociedade e não difere em nenhum aspecto importante das demais ciências naturais. Mas a situação é diferente com o estudo da linguagem ou do mercado, do direito e da maioria das demais instituições humanas. É somente esse grupo de disciplinas que me proponho considerar, e para o qual sou compelido a empregar o termo algo equívoco “ciências sociais”[1].

Uma vez que sustentarei que o papel da experiência nesses campos do conhecimento é fundamentalmente diverso daquele que ela desempenha nas ciências naturais, talvez me conviesse explicar que eu próprio, originalmente, abordei o meu assunto profundamente imbuído de uma crença na validade universal dos métodos das ciências naturais. Não apenas minha primeira formação técnica foi em grande medida científica, no sentido estrito da palavra, mas também o pouco de formação que tive em filosofia ou método científico se deu inteiramente na escola de Ernst Mach e, posteriormente, na dos positivistas lógicos. Contudo, tudo isso teve unicamente o efeito de criar uma consciência que, com o passar do tempo, se tornou cada vez mais definida, de que, certamente na economia, todas as pessoas que são universalmente consideradas como falando com sentido (talking sense) infringem constantemente os cânones aceitos do método científico elaborados a partir da prática das ciências naturais; de que mesmo os cientistas naturais, quando passam a discutir fenômenos sociais, via de regra – ao menos na medida em que preservam algum senso comum – fazem o mesmo; mas de que, nas não raras ocasiões em que um cientista natural tenta seriamente aplicar aos problemas sociais os seus hábitos profissionais de pensamento, o resultado tem sido quase invariavelmente desastroso – isto é, de um tipo que, para todos os estudiosos profissionais desses campos, parece um completo disparate. Mas, conquanto seja fácil mostrar o absurdo da maioria das tentativas concretas de tornar as ciências sociais “científicas”, é muito menos fácil apresentar uma defesa convincente de nossos próprios métodos, os quais, embora satisfatórios para a maioria das pessoas em aplicações particulares, são, se considerados com um olhar crítico, suspeitosamente semelhantes àquilo que é vulgarmente conhecido como “escolasticismo medieval”.

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Mas basta de introdução. Permitam que eu me lance diretamente no cerne de meu assunto e pergunte com que tipo de fatos temos de tratar nas ciências sociais. Essa questão suscita imediatamente outra, que é, sob muitos aspectos, crucial para o meu problema: o que queremos dizer quando falamos de “um certo tipo de fatos”? Eles nos são dados como fatos de um certo tipo, ou nós os tornamos tais ao considerá-los de um certo modo? É evidente que todo o nosso conhecimento do mundo externo é, de certo modo, derivado da percepção sensível e, portanto, de nosso conhecimento de fatos físicos. Mas isso significa que todo o nosso conhecimento é apenas de fatos físicos? Isso depende do que entendemos por “um tipo de fatos”.

Uma analogia tomada das ciências físicas tornará clara a posição. Todas as alavancas ou pêndulos que podemos conceber possuem propriedades químicas e ópticas. Mas, quando falamos de alavancas ou de pêndulos, não falamos de fatos químicos ou ópticos. O que faz de um certo número de coisas individuais fatos de um tipo são os atributos que selecionamos a fim de tratá-las como membros de uma classe. Isto é, naturalmente, um lugar-comum. Mas isso significa que, embora todos os fenômenos sociais com os quais possamos eventualmente tratar possuam atributos físicos, eles não precisam, para o nosso propósito, ser fatos físicos. Isso depende de como nos convier classificá-los para a discussão de nossos problemas. As ações humanas que observamos, e os objetos dessas ações, são coisas do mesmo tipo ou de um diferente porque nos aparecem, a nós, os observadores, como fisicamente idênticas ou distintas – ou por alguma outra razão?

Ora, as ciências sociais se ocupam, sem exceção, do modo pelo qual os homens se comportam em relação ao seu ambiente – outros homens ou coisas –; ou, antes, devo dizer que estes são os elementos a partir dos quais as ciências sociais constroem padrões de relações entre muitos homens. Como devemos definir ou classificar os objetos de sua atividade, se quisermos explicar ou compreender suas ações? São os atributos físicos dos objetos – aquilo que nós podemos descobrir acerca desses objetos ao estudá-los –, ou é por algo diverso que devemos classificar os objetos quando tentamos explicar o que os homens fazem a respeito deles? Permitam-me primeiro considerar alguns exemplos.

Tomemos coisas tais como ferramentas, alimentos, medicamentos, armas, palavras, frases, comunicações e atos de produção – ou qualquer instância particular de qualquer uma delas. Creio que estas constituam amostras apropriadas do tipo de objetos da atividade humana que ocorrem constantemente nas ciências sociais. Vê-se facilmente que todos esses conceitos (e o mesmo é verdadeiro para instâncias mais concretas) não se referem a certas propriedades objetivas possuídas pelas coisas, ou que o observador possa nelas descobrir, mas a concepções que alguma outra pessoa mantém a respeito das coisas. Esses conceitos não podem sequer ser definidos em termos físicos, pois não existe uma única propriedade física que qualquer membro de uma classe deva possuir. Esses conceitos tampouco são meras abstrações do tipo que empregamos em todas as ciências físicas; eles abstraem de todas as propriedades físicas das próprias coisas. São todos exemplos do que por vezes se denominam “conceitos teleológicos”, isto é, podem ser definidos apenas pela indicação de relações entre três termos: um propósito, alguém que mantém esse propósito e um objeto que essa pessoa considera ser um meio adequado para esse propósito. Se o quisermos, poderíamos dizer que todos esses objetos são definidos não em termos de suas propriedades “reais”, mas em termos das opiniões que as pessoas mantêm a seu respeito. Em suma, nas ciências sociais as coisas são aquilo que as pessoas pensam que elas são. Dinheiro é dinheiro, uma palavra é uma palavra, um cosmético é um cosmético, se e porque alguém pensa que assim o são.

Que isso não seja mais óbvio deve-se ao acidente histórico de que, no mundo em que vivemos, o conhecimento da maioria das pessoas é aproximadamente semelhante ao nosso. Isso se evidencia de modo muito mais claro quando pensamos em homens com um conhecimento diferente do nosso, por exemplo, pessoas que creem em magia. Que um amuleto, tido como capaz de proteger a vida de quem o usa, ou um ritual, destinado a assegurar boas colheitas, possa ser definido somente em termos das crenças das pessoas a seu respeito é evidente. Mas o caráter lógico dos conceitos que temos de empregar nas tentativas de interpretar as ações das pessoas é o mesmo, quer nossas crenças coincidam com as delas, quer não. Que um medicamento seja um medicamento, para o propósito de compreender as ações de uma pessoa, depende unicamente de essa pessoa crer que o seja, independentemente de nós, os observadores, concordarmos ou não. Por vezes, é um tanto difícil manter essa distinção claramente em mente. É provável, por exemplo, que consideremos a relação entre pai e filho como um fato “objetivo”. No entanto, quando empregamos esse conceito no estudo da vida familiar, o que é relevante não é que x seja o descendente natural de y, mas que um ou ambos creiam que assim o seja. O caráter relevante não difere do caso em que x e y creem existir entre si algum vínculo espiritual, cuja existência nós não cremos. Talvez a distinção relevante se manifeste com maior clareza na afirmação geral e óbvia de que nenhum conhecimento superior que o observador possa possuir acerca do objeto, mas que não seja possuído pela pessoa que age, pode auxiliar-nos a compreender os motivos de suas ações.

Os objetos da atividade humana, portanto, para os propósitos das ciências sociais, são do mesmo tipo ou de tipos diferentes, ou pertencem à mesma classe ou a classes diferentes, não de acordo com o que nós, os observadores, sabemos acerca dos objetos, mas de acordo com o que pensamos que a pessoa observada sabe a respeito deles. De algum modo, e por razões que examinarei em seguida, imputamos conhecimento à pessoa observada. Antes de prosseguir para perguntar em que fundamentos se baseia tal imputação à pessoa que age de conhecimento acerca do objeto, o que isso significa e o que se segue do fato de definirmos os objetos da ação humana desse modo, devo deter-me por um momento para considerar o segundo tipo de elementos com os quais temos de lidar nas ciências sociais: não o ambiente em relação ao qual os seres humanos se comportam, mas a própria ação humana. Quando examinamos a classificação dos diferentes tipos de ações que devemos empregar ao discutir o comportamento humano inteligível, encontramos precisamente a mesma situação que encontramos ao analisar a classificação dos objetos da ação humana. Dos exemplos que dei anteriormente, os quatro últimos se enquadram nesta categoria: palavras, frases, comunicações e atos de produção são instâncias de ações humanas desse tipo. Ora, o que faz com que duas instâncias da mesma palavra ou do mesmo ato de produção sejam ações do mesmo tipo, no sentido que é relevante quando discutimos comportamento inteligível? Certamente não quaisquer propriedades físicas que possuam em comum. Não é porque eu saiba explicitamente quais propriedades físicas o som da palavra “sicômoro”, pronunciada em diferentes momentos por pessoas distintas, possui em comum, mas porque sei que x ou y pretendem que todos esses diferentes sons ou sinais signifiquem a mesma palavra, ou os compreendem todos como a mesma palavra, que os trato como instâncias da mesma classe. Não é em razão de qualquer semelhança objetiva ou física, mas da intenção (imputada) da pessoa que age que considero os vários modos pelos quais, em circunstâncias diferentes, ela pode fazer, digamos, um fuso, como instâncias do mesmo ato de produção.

Note-se que, tanto com respeito aos objetos da atividade humana quanto com respeito aos diferentes tipos de atividade humana em si, não argumento que suas propriedades físicas intervenham no processo de classificação. O que argumento é que nenhuma propriedade física pode entrar na definição explícita de qualquer uma dessas classes, pois os elementos dessas classes não precisam possuir atributos físicos comuns, e nós nem sequer sabemos consciente ou explicitamente quais são as várias propriedades físicas das quais um objeto deveria possuir pelo menos uma para ser membro de uma classe. A situação pode ser descrita esquematicamente dizendo-se que sabemos que os objetos a, b, c, ..., que podem ser fisicamente completamente dissimilares e que jamais poderemos enumerar exaustivamente, são objetos do mesmo tipo porque a atitude de X para com todos eles é semelhante. Mas o fato de que a atitude de X para com eles é semelhante só pode, novamente, ser definido dizendo-se que ele reagirá a eles por qualquer uma das ações α, β, γ, ..., que, novamente, podem ser fisicamente dissimilares e que não seremos capazes de enumerar exaustivamente, mas que simplesmente sabemos “significar” a mesma coisa.

Este resultado da reflexão acerca do que estamos realmente fazendo é, sem dúvida, um tanto perturbador. Contudo, não me parece haver dúvida possível de que isto não apenas é precisamente o que estamos fazendo – na vida cotidiana assim como nas ciências sociais – quando falamos da ação inteligível de outras pessoas, mas que é o único modo pelo qual podemos alguma vez “compreender” o que outras pessoas fazem; e que, portanto, devemos fundamentar-nos neste tipo de raciocínio sempre que discutimos aquilo que todos nós conhecemos como atividades especificamente humanas ou inteligíveis. Todos sabemos o que queremos dizer quando afirmamos que vemos uma pessoa “brincando” ou “trabalhando”, um homem fazendo isto ou aquilo “deliberadamente”, ou quando dizemos que um rosto parece “amigável” ou que um homem está “assustado”. Mas, embora possamos ser capazes de explicar como reconhecemos qualquer uma dessas coisas em um caso particular, estou certo de que nenhum de nós pode enumerar, e nenhuma ciência pode – ao menos por ora – dizer-nos todos os diferentes sintomas físicos pelos quais reconhecemos a presença dessas coisas. Os atributos comuns que os elementos de qualquer uma dessas classes possuem não são atributos físicos, mas devem ser outra coisa.

Do fato de que, sempre que interpretamos a ação humana como, em qualquer sentido, propositada ou significativa – quer o façamos na vida cotidiana, quer para os propósitos das ciências sociais –, temos de definir tanto os objetos da atividade humana quanto os diferentes tipos de ações em si, não em termos físicos, mas em termos das opiniões ou intenções das pessoas que agem, decorrem algumas consequências muito importantes; a saber, nada menos do que o fato de que podemos, a partir dos conceitos dos objetos, concluir analiticamente algo acerca do que serão as ações. Se definimos um objeto em termos da atitude de uma pessoa para com ele, segue-se, naturalmente, que a definição do objeto implica uma afirmação acerca da atitude da pessoa para com a coisa. Quando dizemos que uma pessoa dispõe de alimento ou dinheiro, ou que pronuncia uma palavra, implicamos que ela sabe que o primeiro pode ser comido, que o segundo pode ser usado para comprar algo, e que a terceira pode ser compreendida – e talvez muitas outras coisas. Se tal implicação é de algum modo significativa, isto é, se torná-la explícita acrescenta de algum modo ao nosso conhecimento, depende de se, quando dizemos a uma pessoa que esta ou aquela coisa é alimento ou dinheiro, estamos meramente declarando os fatos observados a partir dos quais derivamos este conhecimento ou se implicamos algo além disso.

Como podemos alguma vez saber que uma pessoa mantém certas crenças acerca de seu ambiente? O que queremos dizer quando afirmamos que sabemos que ela mantém certas crenças – quando dizemos que sabemos que ela emprega esta coisa como um instrumento ou aquele gesto ou som como um meio de comunicação? Queremos dizer meramente aquilo que de fato observamos no caso particular, por exemplo, que a vemos mastigar e engolir seu alimento, manejar um martelo ou produzir ruídos? Ou não imputamos sempre, quando dizemos que “compreendemos” a ação de uma pessoa, quando falamos do “porquê” de ela fazer isto ou aquilo, algo que vai além do que podemos observar – ao menos além do que podemos observar no caso particular?

Se considerarmos, por um momento, os tipos mais simples de ações em que esse problema surge, torna-se, naturalmente, rapidamente óbvio que, ao discutirmos aquilo que consideramos serem ações conscientes de outras pessoas, invariavelmente interpretamos sua ação por analogia com a nossa própria mente: isto é, agrupamos suas ações, bem como os objetos de suas ações, em classes ou categorias que conhecemos unicamente a partir do conhecimento de nossa própria mente. Supomos que a ideia de um propósito ou de um instrumento, de uma arma ou de alimento, lhes é comum conosco, assim como supomos que eles conseguem perceber a diferença entre diferentes cores ou formas tanto quanto nós. Assim, sempre suplementamos aquilo que efetivamente vemos da ação de outrem projetando nessa pessoa um sistema de classificação de objetos que conhecemos, não pela observação de outras pessoas, mas porque é em termos dessas classes que nós próprios pensamos. Se, por exemplo, observamos uma pessoa atravessar uma praça repleta de tráfego, esquivando-se de alguns carros e detendo-se para deixar outros passar, sabemos (ou cremos saber) muito mais do que efetivamente percebemos com os olhos. Isto seria igualmente verdadeiro se víssemos um homem comportar-se em um ambiente físico bastante diverso de qualquer coisa que jamais tenhamos visto. Se vejo, pela primeira vez, uma grande rocha ou uma avalanche descendo a encosta de uma montanha em direção a um homem e o vejo correr para salvar a própria vida, conheço o significado dessa ação porque sei o que eu faria ou poderia ter feito em circunstâncias semelhantes.

Não pode haver dúvida de que todos nós agimos constantemente sob a suposição de que podemos, desse modo, interpretar as ações de outras pessoas por analogia com a nossa própria mente, e de que, na grande maioria dos casos, tal procedimento funciona. A dificuldade é que jamais podemos ter certeza. Ao observar alguns poucos movimentos ou ouvir algumas poucas palavras de um homem, decidimos que ele é são e não um lunático e, assim, excluímos a possibilidade de que ele se comporte de um número infinito de modos “estranhos”, que nenhum de nós jamais poderia enumerar e que simplesmente não se ajustam ao que sabemos ser um comportamento razoável – o que não significa outra coisa senão que tais ações não podem ser interpretadas por analogia com a nossa própria mente. Não podemos nem explicar com precisão como, para fins práticos, sabemos que um homem é são e não um lunático, nem excluir a possibilidade de que, em um caso em mil, possamos estar enganados. Similarmente, a partir de poucas observações, serei capaz de concluir rapidamente que um homem está sinalizando ou caçando, cortejando ou punindo outra pessoa, embora eu jamais tenha visto tais coisas serem feitas desse modo particular; e, não obstante, minha conclusão será suficientemente certa para todos os fins práticos.

A importante questão que surge é se é legítimo empregar, na análise científica, conceitos como estes, que se referem a um estado de coisas que todos nós reconhecemos “intuitivamente” e que não apenas empregamos sem hesitação na vida cotidiana, mas sobre os quais se baseia toda a convivência social, toda a comunicação entre os homens; ou se deveríamos ser impedidos de fazê-lo porque não podemos formular quaisquer condições físicas a partir das quais possamos derivar, com certeza, que as condições postuladas estejam realmente presentes em qualquer caso particular, e porque, por essa razão, jamais podemos ter certeza de que uma instância particular seja realmente membro da classe de que falamos – embora todos concordemos que, na grande maioria dos casos, nosso diagnóstico será correto. A hesitação que inicialmente sentimos a esse respeito deve-se provavelmente ao fato de que a manutenção de tal procedimento nas ciências sociais parece estar em conflito com a tendência mais marcante do desenvolvimento do pensamento científico nos tempos modernos. Mas existe realmente tal conflito? A tendência a que me refiro tem sido corretamente descrita como uma tendência à eliminação progressiva de todas as explicações “antropomórficas” das ciências físicas. Isso significa realmente que devemos abster-nos de tratar o homem “antropomorficamente” – ou não é antes evidente, tão logo formulamos a questão desse modo, que tal extrapolação de tendências passadas é absurda?

Não desejo, por certo, neste contexto, suscitar todos os problemas relacionados ao programa behaviorista, embora um estudo mais sistemático do meu assunto dificilmente pudesse evitá-lo. De fato, a questão com a qual aqui nos ocupamos não é outra senão se as ciências sociais poderiam discutir o tipo de problemas com os quais se ocupam em termos puramente behavioristas – ou mesmo se é possível um behaviorismo consistente.

Talvez a relação entre o fator estritamente empírico e a parte que acrescentamos a partir do conhecimento de nossa própria mente ao interpretar a ação de outra pessoa possa ser enunciada com o auxílio de um emprego (algo questionável) da distinção entre a denotação e a conotação de um conceito. Aquilo que, em circunstâncias particulares, reconhecerei como um “rosto amigável”, a denotação do conceito, é em grande parte uma questão de experiência. Mas o que quero dizer quando afirmo que este é um “rosto amigável”, nenhuma experiência, no sentido ordinário do termo, pode informar-me. O que quero dizer por “rosto amigável” não depende das propriedades físicas de diferentes instâncias concretas, que, concebivelmente, podem não ter nada em comum. No entanto, aprendo a reconhecê-las como membros da mesma classe – e aquilo que as torna membros da mesma classe não é qualquer uma de suas propriedades físicas, mas um significado imputado.

A importância desta distinção cresce à medida que nos afastamos dos ambientes familiares. Enquanto me movo entre pessoas do meu próprio tipo, é provavelmente a partir das propriedades físicas de uma nota bancária ou de um revólver que concluo que são dinheiro ou uma arma para a pessoa que os detém. Quando vejo um selvagem segurando conchas de cauri ou um tubo longo e fino, as propriedades físicas da coisa provavelmente não me informarão nada. Mas as observações que me sugerem que as conchas de cauri são dinheiro para ele e a zarabatana uma arma lançarão muita luz sobre o objeto – muito mais luz do que essas mesmas observações poderiam fornecer caso eu não estivesse familiarizado com a concepção de dinheiro ou de arma. Ao reconhecer as coisas como tais, começo a compreender o comportamento das pessoas. Torno-me capaz de adequá-las a um esquema de ações que “faz sentido” precisamente porque passei a considerá-las não como coisas dotadas de certas propriedades físicas, mas como o tipo de coisa que se adequa ao padrão de minha própria ação propositada.

Se o que fazemos, ao falar de compreender a ação de uma pessoa, é adequar o que efetivamente observamos a padrões que encontramos prontos em nossa própria mente, segue-se, naturalmente, que compreendemos cada vez menos à medida que nos voltamos para seres cada vez mais diferentes de nós mesmos. Mas também segue-se que não é somente impossível reconhecer, mas inútil falar de uma mente diferente da nossa. O que queremos dizer ao falar de outra mente é que podemos conectar o que observamos porque as coisas que observamos se adequam à forma de nosso próprio pensamento. Contudo, onde essa possibilidade de interpretar em termos de analogias de nossa própria mente cessa, onde não podemos mais “compreender” – já não há sentido algum em falar de mente; existem então apenas fatos físicos, que podemos agrupar e classificar unicamente segundo as propriedades físicas que observamos.

Um ponto interessante a este respeito é que, à medida que passamos de interpretar as ações de homens muito semelhantes a nós mesmos para homens que vivem em um ambiente muito diferente, são os conceitos mais concretos que primeiro perdem sua utilidade para a interpretação das ações das pessoas, e os mais gerais ou abstratos permanecem úteis por mais tempo. Meu conhecimento das coisas cotidianas que me rodeiam, dos modos particulares pelos quais expressamos ideias ou emoções, será de pouca utilidade para a interpretação do comportamento dos habitantes da Tierra del Fuego. Mas minha compreensão do que quero dizer por um meio para um fim, por alimento ou uma arma, por uma palavra ou um sinal, e provavelmente até mesmo por uma troca ou um presente, ainda será útil e mesmo essencial em minha tentativa de compreender o que eles fazem.

3

Até aqui, a discussão tem-se limitado à questão de como classificamos ações individuais e seus objetos na discussão dos fenômenos sociais. Devo agora voltar-me para a questão do propósito para o qual empregamos esta classificação. Embora a preocupação com classificações consuma grande parte de nossas energias nas ciências sociais – tanto, com efeito, na economia, por exemplo, que um dos mais conhecidos críticos modernos da disciplina[2] a descreveu como uma ciência puramente “taxonômica” – este não é o nosso propósito último. Como todas as classificações, é meramente um modo conveniente de dispor nossos fatos para aquilo que desejamos explicar. Mas, antes que eu possa voltar-me para isto, devo, primeiro, remover um equívoco comum de nosso caminho e, segundo, explicar uma afirmação frequentemente apresentada em favor deste processo de classificação – uma afirmação que, para qualquer pessoa formada nas ciências naturais, soa altamente suspeita, mas que, não obstante, decorre meramente da natureza de nosso objeto.

O equívoco consiste em que as ciências sociais visam a explicar o comportamento individual e, particularmente, em que o elaborado processo de classificação que empregamos ou é, ou serve, a tal explicação. As ciências sociais, de fato, não fazem nada do gênero. Se a ação consciente pode ser “explicada”, esta é uma tarefa da psicologia, mas não da economia ou da linguística, da jurisprudência ou de qualquer outra ciência social. O que fazemos é meramente classificar tipos de comportamento individual que podemos compreender, desenvolver sua classificação – em suma, fornecer uma disposição ordenada do material que temos de empregar em nossa tarefa ulterior. Os economistas – e o mesmo provavelmente também é verdadeiro nas demais ciências sociais – costumam sentir-se um tanto constrangidos em admitir que esta parte de sua tarefa é “apenas” uma espécie de lógica. Penso que seriam sábios se reconhecessem e enfrentassem francamente este fato.

A afirmação à qual me referi decorre diretamente deste caráter da primeira parte de nossa tarefa enquanto ramo da lógica aplicada. Mas soa, inicialmente, bastante surpreendente. Trata-se de que podemos derivar, a partir do conhecimento de nossa própria mente, de modo “a priori”, “dedutivo” ou “analítico”, uma (ao menos em princípio) classificação exaustiva de todas as formas possíveis de comportamento inteligível. Contra essa afirmação – raramente feita abertamente, mas sempre implícita – todos os escárnios dirigem-se aos economistas, quando somos acusados de produzir conhecimento de nossa consciência interior, e de outros epítetos abusivos semelhantes. Todavia, quando refletimos que, sempre que discutimos “comportamento inteligível”, discutimos ações que podemos interpretar em termos de nossa própria mente, a afirmação perde seu caráter surpreendente e, de fato, torna-se nada mais do que um truísmo. Se somente podemos compreender aquilo que é semelhante à nossa própria mente, segue-se necessariamente que devemos ser capazes de encontrar, em nossa própria mente, tudo aquilo que podemos compreender. Certamente, quando digo que, em princípio, podemos alcançar uma classificação exaustiva de todas as formas possíveis de comportamento inteligível, isso não significa que não possamos descobrir que, ao interpretar ações humanas, empregamos processos de pensamento que ainda não analisamos ou tornamos explícitos. Constantemente o fazemos. O que quis dizer é que, quando discutimos qualquer classe particular de ação inteligível que definimos como ações de um tipo, no sentido em que empreguei esse termo, podemos, dentro desse campo, fornecer uma classificação completamente exaustiva das formas de ação que nele se enquadram. Se, por exemplo, definimos como ações econômicas todos os atos de escolha que se tornam necessários em razão da escassez de meios disponíveis para nossos fins, podemos, passo a passo, proceder a subdividir as possíveis situações em alternativas, de modo que, a cada passo, não haja uma terceira possibilidade: um dado meio pode ser útil apenas para um ou para muitos fins; um dado fim pode ser alcançado por um ou por muitos meios diferentes; meios diferentes podem ser requeridos para um dado fim, quer alternativamente, quer cumulativamente, etc.

Mas devo deixar aquilo que chamei de primeira parte da minha tarefa e voltar-me para a questão do emprego que fazemos dessas classificações elaboradas nas ciências sociais. A resposta é, brevemente, que empregamos os diferentes tipos de comportamento individual assim classificados como elementos a partir dos quais construímos modelos hipotéticos, na tentativa de reproduzir os padrões das relações sociais que conhecemos no mundo ao nosso redor. Isso, porém, ainda nos deixa com a questão de saber se este é o modo correto de estudar os fenômenos sociais. Não temos, nessas estruturas sociais, afinal, fatos sociais tangíveis e definidos que deveríamos observar e medir, assim como observamos e medimos fatos físicos? Não deveríamos, ao menos aqui, derivar todo o nosso conhecimento pela observação e pela experiência, em vez de “construir modelos” a partir dos elementos encontrados em nosso próprio pensamento?

A crença de que, ao passarmos da ação do indivíduo para a observação das coletividades sociais, nos movemos do domínio da especulação vaga e subjetiva para o domínio do fato objetivo é amplamente difundida. É a crença sustentada por todos os que julgam poder tornar as ciências sociais mais “científicas” mediante a imitação do modelo das ciências naturais. Sua base intelectual foi expressa mais claramente pelo fundador da “sociologia”, Auguste Comte, quando, em uma célebre afirmação, asseverou que, no campo dos fenômenos sociais, assim como na biologia, “o todo do objeto é certamente muito mais conhecido e mais imediatamente acessível” do que as partes constituintes[3]. A maior parte da ciência que ele procurou criar ainda se baseia nesta ou em crenças semelhantes.

Creio que esta visão, que considera coletividades sociais tais como a “sociedade” ou o “Estado”, ou qualquer instituição ou fenômeno social particular, como, em qualquer sentido, mais objetiva do que as ações inteligíveis dos indivíduos, é pura ilusão. Argumentarei que aquilo que chamamos “fatos sociais” não são mais fatos, no sentido específico em que esse termo é empregado nas ciências físicas, do que o são as ações individuais ou seus objetos; que esses assim chamados “fatos” são antes precisamente o mesmo tipo de modelos mentais construídos por nós a partir de elementos que encontramos em nossas próprias mentes que aqueles que construímos nas ciências sociais teóricas; de modo que o que fazemos nessas ciências é, em sentido lógico, exatamente a mesma coisa que sempre fazemos quando falamos de um Estado ou de uma comunidade, de uma língua ou de um mercado, apenas com a diferença de que tornamos explícito aquilo que, na linguagem cotidiana, permanece oculto e vago.

Não posso tentar aqui explicar isto em conexão com qualquer uma das disciplinas sociais teóricas – ou, antes, em conexão com a única dentre elas na qual eu seria competente para fazê-lo, a economia. Para fazê-lo, teria de despender muito mais tempo do que tenho à minha disposição em questões técnicas. Mas talvez seja ainda mais útil se eu tentar fazê-lo com respeito à disciplina preeminentemente descritiva e, em certo sentido, preeminentemente empírica no campo social, a saber, a história. Considerar a natureza dos “fatos históricos” será particularmente apropriado, uma vez que os cientistas sociais são constantemente aconselhados, por aqueles que desejam tornar as ciências sociais mais “científicas”, a recorrer à história em busca de seus fatos e a empregar o “método histórico” como substituto do método experimental. Com efeito, fora das próprias ciências sociais (e, ao que parece, particularmente entre os lógicos)[4], parece ter-se tornado quase doutrina aceita que o método histórico é o caminho legítimo para generalizações acerca dos fenômenos sociais[5].

O que queremos dizer com um “fato” da história? Os fatos com os quais a história humana se ocupa são significativos para nós como fatos físicos ou em algum outro sentido? Que tipo de coisas são a Batalha de Waterloo, o governo francês sob Luís XIV ou o sistema feudal? Talvez avancemos mais se, em vez de enfrentar esta questão diretamente, perguntarmos como decidimos se qualquer fragmento particular de informação de que dispomos constitui parte do “fato” “Batalha de Waterloo”. Era o homem que lavrava seu campo logo além da ala extrema da guarda de Napoleão parte da Batalha de Waterloo? Ou o cavaleiro que deixou cair sua caixa de rapé ao ouvir a notícia da tomada da Bastilha parte da Revolução Francesa? Prosseguir nesse tipo de questão mostrará ao menos uma coisa: que não podemos definir um fato histórico em termos de coordenadas espaço-temporais. Nem tudo o que ocorre em um mesmo tempo e em um mesmo lugar é parte do mesmo fato histórico, nem todas as partes do mesmo fato histórico precisam pertencer ao mesmo tempo e lugar. A língua grega clássica ou a organização das legiões romanas, o comércio báltico do século XVIII ou a evolução do direito comum, ou qualquer movimento de qualquer exército – todos estes são fatos históricos para os quais nenhum critério físico pode dizer-nos quais são as partes do fato e como se articulam entre si. Qualquer tentativa de defini-los deve assumir a forma de uma reconstrução mental, de um modelo, no qual atitudes individuais inteligíveis constituem os elementos. Na maioria dos casos, sem dúvida, o modelo será tão simples que a interconexão de suas partes será prontamente visível; e haverá, por conseguinte, pouca justificativa para dignificar o modelo com o nome de “teoria”. Mas, se nosso fato histórico for um complexo como uma língua ou um mercado, um sistema social ou um método de cultivo da terra, aquilo que chamamos fato é ou um processo recorrente ou um padrão complexo de relações persistentes que não é “dado” à nossa observação, mas que só podemos reconstruir laboriosamente – e que só podemos reconstruir porque as partes (as relações a partir das quais construímos a estrutura) nos são familiares e inteligíveis. Para dizê-lo paradoxalmente, aquilo que chamamos fatos históricos são, na realidade, teorias que, em sentido metodológico, são precisamente do mesmo caráter que os modelos mais abstratos ou mais gerais que as ciências teóricas da sociedade constroem. A situação não é que primeiro estudemos os fatos históricos “dados” e então possamos, talvez, generalizar acerca deles. Antes, empregamos uma teoria quando selecionamos, do conhecimento que possuímos sobre um período, certas partes como inteligivelmente conexas e como formando parte do mesmo fato histórico. Jamais observamos Estados ou governos, batalhas ou atividades comerciais, ou um povo como um todo. Quando empregamos qualquer um desses termos, referimo-nos sempre a um esquema que conecta atividades individuais por relações inteligíveis; isto é, empregamos uma teoria que nos diz o que é e o que não é parte de nosso assunto. Não altera essa posição o fato de que a teorização seja, usualmente, feita por nós por nosso informante ou por nossa fonte, que, ao relatar o fato, empregará termos como “Estado” ou “cidade”, que não podem ser definidos em termos físicos, mas que se referem a um complexo de relações que, tornadas explícitas, constituem uma “teoria” do assunto.

A teoria social, no sentido em que emprego o termo, é, então, logicamente anterior à história. Ela explica os termos que a história deve empregar. Isso, certamente, não é inconsistente com o fato de que o estudo histórico frequentemente força o teórico a revisar as construções ou a fornecer novas, em termos das quais ele pode organizar a informação que encontra. Mas, na medida em que o historiador fala, não meramente sobre as ações individuais de pessoas particulares, mas sobre aquilo que, em certo sentido, podemos chamar de fenômenos sociais, seus fatos podem ser explicados como fatos de certo tipo somente em termos de uma teoria acerca de como seus elementos se articulam. Os complexos sociais, os conjuntos sociais que o historiador discute, nunca se encontram prontos e dados, como são as estruturas persistentes no mundo orgânico (animal ou vegetal). Eles são criados por ele mediante um ato de construção ou interpretação – uma construção que, para a maioria dos propósitos, se realiza espontaneamente e sem qualquer aparato elaborado. No entanto, em algumas conexões, nas quais, por exemplo, lidamos com coisas como línguas, sistemas econômicos ou corpos de lei, essas estruturas são tão complicadas que, sem o auxílio de uma técnica elaborada, não podem mais ser reconstruídas sem o risco de cometer erros e de ser levado a contradições.

Isso é tudo o que as teorias das ciências sociais visam fazer. Elas não tratam dos conjuntos sociais enquanto conjuntos; não pretendem descobrir, por observação empírica, leis do comportamento ou da mudança desses conjuntos. Sua tarefa é antes, se assim me é permitido dizê-lo, constituir esses conjuntos, fornecer esquemas de relações estruturais que o historiador possa empregar quando tiver de tentar adequar, em um todo significativo, os elementos que efetivamente encontra. O historiador não pode evitar empregar constantemente teorias sociais neste sentido. Ele pode fazê-lo inconscientemente, e, em campos nos quais as relações não são demasiado complexas, seu instinto pode guiá-lo corretamente. Quando ele se volta para fenômenos mais complexos, como os da linguagem, do direito ou da economia, e ainda assim desdenha fazer uso dos modelos elaborados para ele pelos teóricos, é quase certo que venha a malograr. E esse “malograr” manifestar-se-á significativamente pelo fato de que o teórico ou lhe demonstrará que ele se envolveu em contradições, ou lhe mostrará que, em suas explicações, afirmou uma sequência de “causação” que, tão logo seus pressupostos forem tornados explícitos, ele terá de admitir que não decorre de seus pressupostos.

Há duas consequências importantes que decorrem disso e que aqui só podem ser brevemente enunciadas. A primeira é que as teorias das ciências sociais não consistem em “leis” no sentido de regras empíricas acerca do comportamento de objetos definíveis em termos físicos. Tudo o que a teoria das ciências sociais pretende é fornecer uma técnica de raciocínio que nos auxilie a conectar fatos individuais, mas que, como a lógica ou a matemática, não trata dos fatos. Ela pode, portanto – e este é o segundo ponto –, jamais ser verificada ou falsificada por referência a fatos. Tudo o que podemos e devemos verificar é a presença de nossos pressupostos no caso particular. Já nos referimos aos problemas e dificuldades especiais que isso suscita. Nesse contexto, uma genuína “questão de fato” é uma questão que frequentemente não será possível responder com a mesma certeza que ocorre nas ciências naturais. Mas a própria teoria, o esquema mental para a interpretação, jamais pode ser “verificada”, mas apenas testada quanto à sua consistência. Pode ser irrelevante porque as condições às quais se refere nunca ocorrem; ou pode revelar-se inadequada porque não considera um número suficiente de condições. Não pode, porém, ser refutada por fatos mais do que o podem a lógica ou a matemática.

Resta ainda, contudo, a questão de saber se esse tipo de teoria “compositiva”, como gosto de chamá-la, que “constitui” os “conjuntos” sociais mediante a construção de modelos a partir de elementos inteligíveis, é o único tipo de teoria social, ou se não poderíamos também visar a generalizações empíricas acerca do comportamento desses conjuntos enquanto conjuntos, a leis das mudanças das línguas ou das instituições – o tipo de leis que é o objetivo do “método histórico”.

Não me deterei aqui sobre a curiosa contradição na qual os defensores desse método usualmente se envolvem quando, primeiro, enfatizam que todos os fenômenos históricos são únicos ou singulares e, em seguida, passam a sustentar que seu estudo pode chegar a generalizações. O ponto que desejo assinalar é antes que, se, da infinita variedade de fenômenos que podemos encontrar em qualquer situação concreta, apenas aqueles podem ser considerados parte de um objeto que podemos conectar mediante nossos modelos mentais, o objeto não pode possuir quaisquer atributos além daqueles que possam ser derivados de nosso modelo. De fato, podemos prosseguir construindo modelos que se ajustem às situações concretas cada vez mais estreitamente – conceitos de Estados ou de línguas que possuam uma conotação cada vez mais rica. Mas, como membros de uma classe, como unidades semelhantes acerca das quais podemos formular generalizações, esses modelos jamais podem possuir quaisquer propriedades que não lhes tenhamos atribuído ou que não decorram dedutivamente dos pressupostos sobre os quais os construímos. A experiência jamais pode ensinar-nos que qualquer tipo particular de estrutura possua propriedades que não decorram da definição (ou do modo como a construímos). A razão disso é simplesmente que esses conjuntos ou estruturas sociais jamais nos são dados como unidades naturais, não são objetos definidos dados à observação; que jamais lidamos com o todo da realidade, mas sempre somente com uma seleção feita com o auxílio de nossos modelos[6].

Não disponho de espaço para discutir mais plenamente a natureza dos “fatos históricos” ou os objetos da história, mas gostaria de referir-me brevemente a uma questão que, embora não seja estritamente pertinente ao meu assunto, não é, contudo, totalmente irrelevante. Trata-se da muito em voga doutrina do “relativismo histórico”, a crença de que diferentes gerações ou épocas devem, por necessidade, sustentar diferentes concepções acerca dos mesmos fatos históricos. Parece-me que essa doutrina é o resultado da mesma ilusão segundo a qual os fatos históricos nos são definitivamente dados e não constituem o resultado de uma seleção deliberada daquilo que consideramos como um conjunto conectado de eventos relevantes para a resposta a uma questão particular – uma ilusão que me parece dever-se à crença de que podemos definir um fato histórico em termos físicos por suas coordenadas espaço-temporais. Mas algo assim definido, digamos, “a Alemanha entre 1618 e 1648”, simplesmente não é um objeto histórico único. Dentro do contínuo espaço-temporal assim definido, podemos encontrar qualquer número de fenômenos sociais interessantes que, para o historiador, são objetos inteiramente distintos: a história da Família X, o desenvolvimento da imprensa, a mudança das instituições jurídicas, etc., que podem ou não estar conectados, mas que não são mais parte de um mesmo fato social do que quaisquer outros dois eventos na história humana. Esse período particular, ou qualquer outro período, não é, como tal, um “fato histórico” definido, nem um objeto histórico único. De acordo com nossos interesses, podemos formular qualquer número de diferentes questões referentes a esse período e, por conseguinte, teremos de dar diferentes respostas e teremos de construir diferentes modelos de eventos conectados. E é isso que os historiadores fazem em diferentes épocas, porque estão interessados em diferentes questões. Mas, como é apenas a questão que formulamos que destaca, da infinita variedade de eventos sociais que podemos encontrar em qualquer tempo e lugar dados, um conjunto definido de eventos conectados que pode ser denominado um fato histórico, a circunstância de que as pessoas deem diferentes respostas a diferentes questões não prova, naturalmente, que sustentem diferentes concepções acerca do mesmo fato histórico. Não há, por outro lado, razão alguma para que historiadores em épocas diferentes, mas possuindo a mesma informação, respondam à mesma questão de modo diferente. Apenas isso, no entanto, justificaria a tese acerca de uma inevitável relatividade do conhecimento histórico.

Menciono isto porque esse relativismo histórico é um produto típico daquele chamado “historicismo”, que é, com efeito, um produto da aplicação indevida do preconceito cientificista aos fenômenos históricos – da crença de que os fenômenos sociais nos são alguma vez dados como os fatos da natureza nos são dados. Eles nos são acessíveis apenas porque podemos compreender o que outras pessoas nos dizem e só podem ser compreendidos pela interpretação das intenções e dos planos de outras pessoas. Não são fatos físicos, mas os elementos a partir dos quais os reproduzimos são sempre categorias familiares de nossa própria mente. Onde já não pudéssemos interpretar aquilo que sabemos acerca de outras pessoas por analogia com nossa própria mente, a história cessaria de ser história humana; teria então, de fato, de ser tratada em termos puramente behavioristas, como a história que poderíamos escrever de um formigueiro ou a história que um observador de Marte poderia escrever da raça humana.

Se esta exposição do que as ciências sociais estão efetivamente fazendo lhes parecer a descrição de um mundo às avessas, no qual tudo se encontra fora do lugar, peço que se lembrem de que essas disciplinas lidam com um mundo que, a partir de nossa posição, necessariamente olhamos de modo diferente daquele pelo qual olhamos o mundo da natureza. Para empregar uma metáfora útil: enquanto, no mundo da natureza, olhamos a partir de fora, olhamos o mundo da sociedade a partir de dentro; enquanto, no que concerne à natureza, nossos conceitos tratam dos fatos e devem ser adequados aos fatos, no mundo da sociedade, ao menos alguns dos conceitos mais familiares constituem a matéria da qual esse mundo é feito. Assim como a existência de uma estrutura comum de pensamento é condição de possibilidade de nos comunicarmos uns com os outros, de vossa compreensão do que digo, assim também constitui a base sobre a qual todos interpretamos estruturas sociais tão complicadas quanto aquelas que encontramos na vida econômica ou no direito, na linguagem e nos costumes.

Notas

[1] A referência aqui feita ao “escolasticismo medieval” pretende significar o seguinte: que as ciências sociais operam por dedução lógica e análise conceitual, uma vez que seus objetos – v. gr., dinheiro, linguagem e instituições – não se definem por propriedades físicas observáveis, mas pelos significados e intenções que os agentes humanos lhes atribuem, conforme se examinará ao longo do presente artigo. À diferença das ciências naturais, que organizam e classificam fatos segundo atributos mensuráveis, as ciências sociais estruturam suas análises a partir do sentido que as ações e os objetos possuem para os indivíduos, exigindo, portanto, um método fundamentado em categorias mentais e na construção de modelos dedutivos. Para nosso autor, essa aproximação com o escolasticismo não constitui uma limitação, mas decorre necessariamente da própria natureza do objeto social: dado que os fenômenos sociais se constituem por ideias e propósitos humanos, só podem ser compreendidos mediante a interpretação lógica das estruturas de significado que os formam, e não pela observação empírica externa. [N. do T.]

[2] Refere-se provavelmente a Thorstein Veblen. Cf. “Why is Economics not an Evolutionary Science?”, The Quarterly Journal of Economics, vol. 12, n. 4, 1898, p. 1-13. [N. do T.]

[3] Cours, IV, 258.

[4] Cf., por exemplo, L. S. Stebbing, A Modern Introduction to Logic (2ª ed., 1933), p. 383.

[5] Estou certo de que não preciso aqui resguardar-me especialmente contra o mal-entendido de que o que terei de dizer acerca da relação entre história e teoria tenha, em qualquer sentido, o propósito de diminuir a importância da história. Gostaria mesmo de enfatizar que todo o propósito da teoria é auxiliar a nossa compreensão dos fenômenos históricos e que o mais perfeito conhecimento da teoria será, de fato, de muito pouca utilidade sem um conhecimento histórico de grande extensão. Mas isto, na verdade, nada tem que ver com o meu presente assunto, que é a natureza dos “fatos históricos” e os respectivos papéis que a história e a teoria desempenham em sua discussão.

[6] Incidentalmente, não estou convencido de que esse último ponto realmente constitua uma diferença entre as ciências sociais e as ciências naturais. Mas, se não a constitui, penso que são os cientistas naturais que estão equivocados ao acreditar que alguma vez lidam com o todo da realidade e não meramente com “aspectos” selecionados dela. Porém, todo esse problema – se alguma vez podemos falar de, ou perceber, um objeto que nos é indicado de modo puramente demonstrativo e que, nesse sentido, é um indivíduo em distinção de uma “classe-unidade” (que é realmente concreta e não uma abstração) – levar-nos-ia demasiado além de meu presente assunto.

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