Sobre a definição de Psicologia (1896)

I

Uma definição geral do que constitui uma ciência específica geralmente é considerada menos essencial quanto mais se concorda sobre seus métodos e objetivos. Áreas como a filologia, a jurisprudência, as ciências naturais e até a matemática, que se esforça cuidadosamente na definição exata de seus conceitos, muitas vezes dispensam completamente tal definição ou se contentam com definições provisórias suficientes para fins de divisão prática do trabalho.

Essa abordagem é justificada por boas razões. Primeiro, as fronteiras reais de cada campo científico geralmente surgem de motivações práticas, tornando uma distinção definitiva não apenas difícil, mas às vezes impossível. Segundo, uma definição exata geralmente requer um conhecimento tão amplo do assunto que só pode ser adequadamente fornecida após um exame detalhado e, para ser completa, precisaria reiterar os resultados mais importantes dessa investigação.

A situação é diferente em campos onde há incerteza nas investigações sobre as tarefas a serem resolvidas e os métodos a serem aplicados, gerando diversidade de abordagens que influenciam significativamente o conteúdo completo da ciência. Nesses casos, não apenas é compreensível, mas também desejável que a perspectiva adotada na avaliação dos problemas seja explicitamente definida. A Filosofia é primariamente influente nessa categoria, e o mesmo acontece com todas as disciplinas significativamente moldadas por orientações filosóficas.

Na Psicologia, da qual hoje dificilmente se pode negar que está em processo de transformação de um subcampo da Filosofia para uma ciência positiva autônoma, essa posição de transição se expressa de maneira característica. Enquanto as antigas abordagens especulativas valorizavam decisivamente uma definição fundamental de seu objeto, a Psicologia empírica mais recente geralmente substituiu tal definição ou pela referência à tarefa de analisar a origem da experiência em geral ou por uma definição provisória de conceitos, tomando como analogia as definições das ciências naturais. John Locke, junto com a Psicologia empírica inglesa que o seguiu, adota o primeiro desses pontos de vista, baseando sua concepção de Psicologia em uma teoria geral da experiência, sem estabelecer uma separação da teoria do conhecimento.

A perspectiva da definição provisória de conceitos é predominante principalmente na psicologia experimental moderna e se relaciona com a mera importância prático-empírica que a palavra “alma”[1] adquiriu. Os processos psíquicos concretos, como sentir, perceber, imaginar, querer, etc., que já na experiência pré-científica são vistos como inter-relacionados, são considerados aqui como o conteúdo do conceito empírico de alma. Portanto, a Psicologia assume a tarefa de investigar a conexão desses “fatos da consciência”, que não são definidos de forma mais precisa, mas são imediatamente conhecidos por todos nós a partir da experiência. É compreensível que obras populares e propedêuticas, em particular, busquem basear-se em tal delimitação prática de campo.

Embora não se possa negar a legitimidade dessa perspectiva, considerando que ela se baseia na prática das outras ciências positivas, deve-se admitir que a Psicologia, devido à sua recente separação da Filosofia — ainda não amplamente reconhecida —, encontra-se em uma situação peculiar. Em parte, a direção científica positiva na Psicologia ainda está em conflito com as influências e tentativas de renovação de antigos sistemas especulativos; em parte, e mais importante que isso, é que — como uma compreensível consequência da longa conexão existente — visões filosóficas ainda exercem uma influência maior do que o desejável sobre os defensores da abordagem científica.

Nas investigações de um físico ou mesmo de um fisiologista, desde que se restrinjam ao seu próprio campo, dificilmente se notará quais são suas convicções filosóficas. O psicólogo, mesmo quando promete navegar sob a bandeira empírica, raramente deixa de revelar suas crenças metafísicas já nas primeiras páginas de seu trabalho. Diante desses fatores, torna-se desejável, mesmo para aqueles que desejam proteger a Psicologia dessas antecipações metafísicas, deixar claro seu próprio ponto de vista desde o início. Mesmo sem se envolver em uma definição que antecipe os resultados, é sempre possível indicar o ponto de partida da investigação e o caminho inicial a ser seguido. Uma definição conceitual nesse sentido torna-se especialmente necessária quando surgem correntes que determinam esse ponto de partida de maneira diferente e, consequentemente, seguem caminhos divergentes.

II

Enquanto a Psicologia se via em direta dependência de algum sistema metafísico e se considerava uma parte essencial de tal sistema, a visão predominante era de que o objeto de suas observações a diferenciava de outras ciências empíricas. Os sistemas dualistas, predominantes desde Descartes, que consideravam corpo e alma como substâncias diferentes, apenas externamente ligadas, exigiam naturalmente tal perspectiva. As definições distintas de alma e corpo que surgiram indicavam imediatamente os diferentes objetos com os quais a Psicologia, por um lado, e as Ciências Naturais, por outro, deveriam se ocupar.

Pode parecer surpreendente que a Monadologia de Leibniz, com suas inúmeras tentativas derivadas de eliminar esse dualismo, não tenha alterado essa abordagem. Isso se explica pelo fato de que a doutrina defendida da igualdade essencial metafísica das substâncias ainda permitia a ideia de que cada alma individual era uma substância distinta de outros entes reais, muito especialmente do corpo a que estava associada. Além disso, a diferença de grau assumida entre as almas e outras substâncias, nas aplicações psicológicas onde a abstração metafísica não podia ser mantida, acabava se transformando involuntariamente em uma diferença de essência.

Consequentemente, ainda hoje, nos trabalhos psicológicos da escola herbartiana e de outras direções metafísicas, a Psicologia é definida como uma ciência que lida com um objeto totalmente singular, o que, por si só, justifica sua separação de outras áreas que se ocupam de objetos diferentes. Quando os sistemas psicológicos dessa direção afirmam que também partem da experiência, há, na melhor das hipóteses, uma modificação insignificante, na medida em que inicialmente se apontam algumas características empíricas do fenômeno psíquico, mas que logo são sugeridas ou explicitamente destacadas como características de um objeto específico.

Assim, lê-se, por exemplo, em Volkmann, que o problema da Psicologia é “a explicação dos fenômenos psíquicos, ou seja, a redução das classes gerais das meras aparições temporais de nosso mundo interior aos eventos reais subjacentes e o estabelecimento das leis segundo as quais essas surgem daqueles”. Aqui, claramente, duas características empíricas são apontadas como peculiares aos fenômenos psíquicos. Esses fenômenos devem, primeiro, ser “meramente temporais” e, segundo, pertencer ao “mundo interior”, ou seja, não devem surgir com a participação dos sentidos externos nem se referir a objetos externos.

Que essas características sejam empiricamente válidas, nenhum observador imparcial admitiria. Deve-se estar muito habituado a considerar nossas ideias sob a luz da teoria metafísica de Herbart como meras “quantidades intensivas”[2] para afirmar que elas são temporais, mas não espaciais, e que não têm relação com as funções dos sentidos externos ou com os objetos do mundo exterior. Assim, é inegável que o suposto “evento real”, que deveria ser encontrado nos fenômenos, já está implicitamente transferido para eles. Como esse “evento real” se refere às “perturbações e autoconservações” da alma simples de Herbart, fica evidente que a definição acima é apenas o disfarce empírico de uma determinação metafísica do “essencial da alma”.

Em comparação com a psicologia espiritualista, a psicologia materialista tem a vantagem de não depender de uma substância especial com propriedades e manifestações totalmente distintas da ordem natural[3]. A psicologia materialista se concentra em um único objeto realmente dado à observação: o corpo. Portanto, ela considera as manifestações psíquicas como fenômenos corporais ou, pelo menos, como derivadas das propriedades físicas de determinados tecidos e órgãos, especialmente o cérebro e os órgãos sensoriais. No entanto, os preconceitos metafísicos exercem influência aqui tanto quanto na abordagem espiritualista. Se os processos psíquicos são vistos como perturbações e autoconservações da alma ou como movimentos de moléculas centrais, ou funções das células cerebrais e afins, é indiferente para a questão em si. Ambas as interpretações são apenas ferramentas para esconder a realidade atrás de uma fachada imaginária ou de processos totalmente diferentes do que se pretende explicar e, na prática, se transformam em ídolos enganosos que atrapalham a compreensão imparcial das coisas.

Na verdade, a psicologia materialista está ainda mais sujeita a essa falha do que a psicologia espiritualista. Em figuras como Descartes, Leibniz ou Herbart, a convicção do valor independente da vida espiritual ainda deixava espaço para percepções mais profundas e ideias frutíferas em aspectos específicos. O materialismo, que reduz a psicologia à fisiologia cerebral e, como resultado, perde qualquer referência para entender conexões e desenvolvimentos espirituais, condena-se à ineficácia nesse campo. No entanto, como as sensações, sentimentos, afetos, etc., existem, independentemente do que se pense sobre sua origem, e só podem ser relacionados a processos fisiológicos por meio de conceitos auxiliares, como a “autopercepção imprecisa” ou a “função”, persiste a ideia de que o psíquico é uma manifestação de um objeto especial. Apenas esse objeto não é mais a alma material, mas o cérebro.

A concepção objetivista, intimamente ligada ao domínio das ideias metafísicas, foi abalada pela primeira vez por Locke e pela psicologia inglesa que o seguiu. Ao ver na investigação da origem do conhecimento seu principal problema, essa psicologia se torna simultaneamente uma teoria do conhecimento. Além disso, essa união se reflete em um predomínio intelectualista, e seus representantes posteriores veem no processo de associação o mecanismo típico do qual todas as evoluções psíquicas devem ser derivadas. Mais importante que essas peculiaridades é a concepção geral que a psicologia inglesa traz à tona sobre a natureza dos eventos psíquicos. Para essa escola, esses eventos consistem no processo da experiência como um todo.

As impressões dos sentidos externos e as percepções relacionadas à autoapreensão, ou “sensação” e “reflexão” na terminologia de Locke, são componentes dessa experiência, mas não são conteúdos que possam ser separados uns dos outros. As ideias da sensação, portanto, assim como as da reflexão, formam o conteúdo dessa psicologia. Isso implica que não é mais o objeto que distingue a psicologia da ciência natural, mas o ponto de vista da consideração. A ciência natural investiga os objetos da experiência em sua verdadeira natureza objetiva; a psicologia os considera na medida em que são experimentados por nós e em relação à origem dessas experiências. Embora Locke não tenha expressado esse pensamento diretamente, ele está implícito em todas as suas discussões.

Também é evidente que a equiparação da psicologia à teoria do conhecimento levaria inevitavelmente a essa conclusão. Entre nossos conhecimentos, aqueles que se referem aos objetos do mundo exterior desempenham um papel preeminente. Portanto, uma divisão entre mundo externo e interno, no sentido de uma partição simultânea de domínios entre ciência natural e psicologia, como tenta a psicologia metafísica, é impossível desde o início. Locke reconhece que em nossa experiência, no sentido psicológico, entram elementos que não relacionamos a objetos externos. No entanto, mesmo desses elementos, pelo menos uma parte — o conteúdo das qualidades sensoriais secundárias (cor, som e semelhantes) — pertence à sensação.

Embora nas premissas da psicologia empírica e da teoria do conhecimento inglesa nunca se faça uma distinção objetiva entre psicologia e ciência natural, na distinção de Locke entre “sensação” e “reflexão” reside, ainda assim, a semente para uma concepção desse tipo. No entanto, essa concepção só pôde surgir ao transplantar essa semente para um solo que lhe era originalmente estranho. Na psicologia alemã do século passado, a teoria do conhecimento empírica de Locke se encontrou com os pensamentos da filosofia leibniziana, resultando dessa união o contraste entre a “experiência externa” e a “experiência interna”. Para nós, esse contraste ainda é a expressão prática comum para distinguir fatos da investigação científica e da investigação psicológica, embora não atribuamos a ele a mesma importância que a psicologia da escola de Wolff. Para esta última, as duas formas de experiência eram consideradas como domínios de experiência completamente distintos.

Essa visão encontrou sua expressão mais nítida no conceito de “sentido interno”, que foi contrastado com os sentidos externos como o órgão da experiência interna. Ao mesmo tempo, atribuía-se ao sentido interno uma posição superior, assumindo-se que ele não tinha apenas seus objetos específicos, mas também que as impressões dos sentidos externos se tornavam seus objetos ao nos tornarmos conscientes delas. Ainda assim, certos componentes da experiência eram atribuídos exclusivamente às propriedades dos sentidos externos e outros às dos sentidos internos. Nesse espírito, Kant designou o espaço como a forma de intuição do sentido externo e o tempo como a do sentido interno. Era então fácil, seguindo a distinção de Leibniz entre a autoapreensão interna e a inter-relação externa das mônadas, atribuir ao sentido interno uma vantagem sobre o externo em relação à veracidade de suas afirmações. O primeiro deveria apresentar uma realidade imediata da observação, enquanto o segundo apenas aparências que indicam uma realidade sem ser ela mesma.

Essa visão foi especialmente defendida por Beneke em sua psicologia. Aqui, as experiências interna e externa se desenvolveram em um contraste que corresponde completamente ao de ser e aparência. “Percebemos nosso próprio corpo, como todo o corporal, apenas por impressões em nossos sentidos, não como na alma, onde percebemos as forças e desenvolvimentos como eles são em si mesmos.” Assim, a experiência externa e interna não são mais componentes complementares da experiência, mas se tornaram tipos totalmente distintos entre si. Mesmo que se admita a possibilidade de que o substrato metafísico dessas duas formas de experiência seja, afinal, o mesmo, isso é irrelevante para a relação entre os pontos de vista psicológicos e científicos. Aqui permanece que esses são diferentes porque seus objetos são diferentes. E também nisso a psicologia do “sentido interno” revela as influências metafísicas que atuaram em sua formação, na medida em que aquelas “forças e desenvolvimentos da alma”, que supostamente são os conteúdos imediatos da percepção interna, são, na realidade, tão tecidas de várias hipóteses e ficções quanto as perturbações e autoconservações e a mecânica das representações na psicologia herbartiana.

Em contraste, pode-se afirmar que a tendência predominante de todas as correntes modernas é buscar retornar à concepção empírica de Locke ao definir a relação entre experiência externa e interna. Elas enfatizam a unidade original de toda experiência de maneira ainda mais decisiva do que era possível nos tempos de Locke; uma consequência necessária da teoria crítica do conhecimento moderna, para a qual as formulações imperfeitas de conceitos e os critérios ingênuos de verdade de Locke já não são mais normativos.

Quem hoje utiliza as expressões “experiência externa” e “experiência interna” não pretende, em geral, designar conteúdos de experiência absolutamente distintos, nem diferentes objetos de experiência, nem deseja que “externo” e “interno” sejam entendidos literalmente. Em vez disso, essas palavras são vistas, como tantas outras, como termos que adquiriram seu significado através do desenvolvimento histórico de suas definições. Nesse contexto, a “experiência interna” deve designar o conteúdo experiencial imediato da psicologia, enquanto a “experiência externa” refere-se ao da ciência natural, sem implicar qualquer declaração sobre a origem, significado ou relação mútua desses conteúdos experienciais. Nesse sentido, que não prejulga nenhuma direção ou visão psicológica específica, a expressão “experiência interna” é certamente aceitável. Até que se adote outro termo que possa substituí-la, ela também parece indispensável.

Não menos importante do que essa aplicação dos conceitos de experiência interna e externa, que serve exclusivamente ao propósito prático da distinção de domínios, é o consenso quase universal de que não é o objeto empírico específico, mas apenas o ponto de vista particular da consideração, que distingue a psicologia de outras ciências empíricas. Basta citar um trecho das “Grundtatsachen des Seelenlebens” de Lipps como exemplo dessa visão. “As Representações”, afirma Lipps (p. 3), “formam o material tanto da ciência natural quanto das ciências do espírito. No entanto, as representações entram para nós em um duplo sistema de relações: o das relações objetivas, pensadas independentemente do sujeito, entre os objetos representados, e o sistema de relações em que as representações de nossos estados subjetivos se colocam umas em relação às outras e ao conjunto do ser psíquico. A observação externa lida com as primeiras, enquanto a observação interna trata das últimas.”

Se interpretarmos o “conjunto do ser psíquico” do ponto de vista empírico, como é natural fazer, entendendo-o apenas como a totalidade dos elementos dados pela “observação interna” que não pertencem às representações, então é provável que poucos psicólogos discordem dessa definição conceitual.

No entanto, considerando a divergência de opiniões dentro da psicologia experimental contemporânea, parece que a posição da psicologia em relação a outras áreas, especialmente à ciência natural, ainda não foi definida adequadamente, mesmo com o reconhecimento contido nas palavras acima de que é apenas o ponto de vista da consideração que caracteriza a psicologia. Na verdade, essa divergência pode ser atribuída a duas modificações da definição conceitual geral recém-apresentada; modificações das quais, de maneira curiosa, surgem duas definições totalmente diferentes de psicologia. Essas definições, que formarão o conteúdo da análise a seguir, podem ser resumidas juntamente com seus principais motivos nas seguintes proposições:

Primeira definição: Os fatos com os quais todas as ciências devem lidar são “experiências” ou, na medida em que as experiências devem ser vividas por um sujeito, “vivências”. Tais vivências podem ser investigadas em relação às suas características objetivas reais — essa é a tarefa da ciência natural; ou podem ser investigadas em sua dependência dos sujeitos que as vivenciam — essa é a tarefa da psicologia. A ciência natural demonstra que um sujeito vivenciador, em sua característica objetiva real, é sempre um indivíduo corpóreo. Consequentemente, a psicologia deve investigar as vivências em sua dependência do indivíduo corpóreo, e a teoria dos processos psíquicos consiste em demonstrar sua dependência de processos corpóreos específicos. Se os problemas da psicologia forem divididos em duas tarefas: a decomposição dos conteúdos da consciência em seus elementos de sensação e a investigação da conexão causal desses elementos, apenas a primeira, preparatória dessas tarefas, é relativamente autônoma; a segunda, tarefa final, torna a psicologia completamente uma área de aplicação da fisiologia.

Segunda definição: Toda experiência é uma unidade coesa. Cada experiência contém dois fatores inseparavelmente ligados: os objetos da experiência e o sujeito que a vivencia. A ciência natural busca determinar as propriedades e as relações mútuas dos objetos. Portanto, ela abstrai consistentemente, na medida em que isso é possível pelas condições gerais do conhecimento, do sujeito. Dessa forma, seu modo de conhecimento é indireto e, como a abstração do sujeito exige conceitos auxiliares hipotéticos que nunca podem ser completamente adequados à intuição, também é abstratamente conceitual.

A Psicologia, por outro lado, desfaz essa abstração realizada pela ciência natural para investigar a experiência em sua realidade imediata. Portanto, ela explica as inter-relações dos fatores subjetivos e objetivos da experiência imediata e a origem dos conteúdos individuais dessa experiência e suas conexões. Assim, o modo de conhecimento da Psicologia é, em contraste com o da ciência natural, direto e, na medida em que a realidade concreta em si, sem a aplicação de conceitos auxiliares abstratos, é o substrato de suas explicações, intuitivo. Disso se conclui que a Psicologia é uma ciência empírica coordenada à ciência natural e que as abordagens de ambas se complementam, no sentido de que juntas esgotam o conhecimento experiencial possível para nós.

A seguir, vou tentar demonstrar que a primeira dessas definições é insustentável e que, em contrapartida, a segunda realmente corresponde à tarefa que atualmente deve ser atribuída à Psicologia.

III

A primeira das definições conceituais de Psicologia mencionadas acima é, acredito, insustentável por quatro razões. Primeiro, ela se baseia em uma confusão lógica de conceitos, que, segundo a terminologia usual das falácias, pode ser vista como a combinação de uma quaternidade de termos com uma petição de princípio. Em segundo lugar, ela contradiz o desenvolvimento real e, consequentemente, o significado real da pesquisa científica natural. Terceiro, ela falha em abordar a verdadeira tarefa da Psicologia e, portanto, não contribui para o conhecimento psicológico. Por fim, em quarto lugar, sua tendência se revela como uma tentativa de reverter a Psicologia à servidão da Metafísica, pois sua fundamentação lógica não é isenta de pressupostos, mas assume, no mínimo, o dogma materialista no sentido de que deve ser a base para investigar a conexão dos processos psíquicos.

Essa última limitação deve ser adicionada, porque os defensores dessa orientação geralmente concordam que apenas as conexões dos elementos psíquicos, e não os próprios elementos, como afirma o materialismo propriamente dito, devem ser explicados a partir de processos físicos. Portanto, no que segue, essa peculiar variação do materialismo será denominada “materialismo psicofísico”; nome escolhido por alguns de seus próprios representantes.

1. A pressuposição lógica dessa definição, que ela compartilha com a mencionada em segundo lugar acima, consiste em que toda experiência inclui objetos e um sujeito que a vivencia, e que essa dualidade de fatores corresponde à divisão de áreas entre Ciências Naturais e Psicologia. No entanto, essa definição acredita poder estabelecer que às Ciências Naturais cabe o conhecimento da realidade objetiva, enquanto à Psicologia cabe a investigação das modificações que essa realidade objetiva sofre através do sujeito que a experimenta. Aqui reside a falácia dessa visão.

A partir das premissas, que são corretas em certo sentido — que as Ciências Naturais têm como objeto o conhecimento da realidade objetiva, independentemente do sujeito, e que a Psicologia tem como objeto o sujeito em suas relações com essa realidade objetiva —, é tirada a conclusão completamente errada de que as Ciências Naturais são as únicas que abrangem o conhecimento da realidade em geral — incluindo o sujeito —, de modo que para a Psicologia restaria apenas a tarefa de aplicar esse conhecimento geral ao seu objeto específico. Esse objeto específico é o sujeito.

Como, do ponto de vista puramente científico, o sujeito é idêntico ao “indivíduo corpóreo”, a tarefa da Psicologia seria, portanto, derivar os processos psíquicos das propriedades do indivíduo corpóreo. A falácia da quaternidade de termos dessa argumentação reside no fato de que a realidade objetiva é primeiro tomada em sentido restrito, no qual se refere aos objetos após a abstração do sujeito, mas depois em sentido mais amplo, no qual significa a totalidade da realidade em uma percepção objetiva, livre de distorções e enganos subjetivos.

Uma petitio principii também se observa ao pressupor, desde o início, que o conhecimento científico-natural é universalmente válido e, portanto, também normativo para o conhecimento do sujeito e suas relações com os objetos. Se isso fosse verdade, naturalmente o conceito de sujeito, definido pela ciência natural como o “indivíduo corpóreo”, também seria válido para a Psicologia, e os conteúdos da experiência psicológica, como sensações, sentimentos, etc., teriam que ser considerados, em seu conteúdo essencial, como modificações da realidade física, resultantes da influência específica do indivíduo corpóreo.

Esse raciocínio falacioso, que se torna bastante evidente quando as coisas são chamadas por seus nomes habituais, costuma ser parcialmente disfarçado pelo uso de termos escolhidos. Em vez da palavra “experiência”, usa-se o termo mais vago e com certas conotações “vivência”. Esse termo, por si só, possui duas conotações. A primeira sugere que a experiência psíquica não é um estado estático, mas um evento, um acontecimento, um processo. Nesse sentido, em que a vivência coincide com o que se chama na compreensão dos processos da consciência de “teoria da atualidade”, eu aceito o termo de bom grado. No entanto, essa clara e não ambígua conotação é completamente ignorada no presente caso. Em vez disso, prevalece uma segunda conotação: a de que toda vivência aponta para um sujeito que a vivencia.

Quando se define a tarefa da ciência natural como o conhecimento da natureza objetiva das “vivências”, isso tem um sentido diferente de atribuir a ela apenas o conteúdo objetivo da “experiência” ou, ainda mais restritamente, apenas esse conteúdo abstraído do sujeito. Como não há vivências sem um sujeito vivente, parece ser natural concluir que a ciência natural, ao estudar a realidade objetiva das vivências, deve também determinar a natureza objetiva, ou seja, a verdadeira natureza do sujeito, conforme a generalização implícita atribuída a esse predicado. Assim, surge aqui o curioso, mas muito compreensível resultado, de que um conceito que tende a apontar para a origem subjetiva da experiência serve para eliminar o verdadeiro sujeito — aquele que vivencia as experiências, que conhece e age — e substituí-lo por um objeto, o chamado “indivíduo corpóreo”.

Que, por fim, essa definição de Psicologia se envolva em um dilema que só deixa a escolha entre a inexistência da ciência definida e a admissão de que a definição é fundamentalmente errônea, é evidente. Se a ciência natural é responsável pelo conhecimento de toda a realidade e, portanto, tudo o que está subjacente aos chamados “processos de consciência” deve ser derivado das propriedades fisiológicas do indivíduo corpóreo, a Psicologia já teria sua tarefa realizada antes mesmo de começar. Seus problemas deveriam ser resolvidos exclusivamente pela Fisiologia. Por outro lado, se a Psicologia mantém uma tarefa autônoma porque a ciência natural não abrange toda a realidade, mas abstrai certas facetas e relações da experiência em relação ao sujeito, então a definição acima coloca uma demanda absurda sobre a Fisiologia, que, sendo uma ciência natural, deveria fornecer um conhecimento definitivo sobre algo que excluiu fundamentalmente de sua consideração: o sujeito, na medida em que ele não é apenas “vivência”, mas também um “vivente”.

Mesmo o aparente meio-termo que o “materialismo psicofísico” adota, ao atribuir à Psicologia a busca pelos elementos psíquicos, mas à Fisiologia a conexão desses elementos, não resolve esse dilema. Pois, de acordo com esse ponto de vista, os elementos psíquicos são apenas sinais que revelam a existência de determinados processos elementares físicos, de modo que a identificação desses elementos seria claramente uma tarefa que a investigação científica natural já deveria realizar.

2. Entre as influências que favorecem a visão estabelecida na definição discutida, certamente está a impressionante reputação da qual gozam as ciências naturais. As ideias que revelam essa influência podem ser divididas em dois argumentos, dos quais um se refere à conexão sistemática da ciência natural, e o outro às condições de seu desenvolvimento histórico.

a. O primeiro argumento é o seguinte: Apenas a ciência natural nos oferece uma causalidade contínua. A conexão dos processos psíquicos, por outro lado, sempre se limita a sequências de eventos estreitamente delimitadas. De acordo com o princípio do “paralelismo psicofísico” que prevaleceu na psicologia moderna, a cada processo psíquico corresponde um processo físico. Assim, segundo esse princípio, cada conexão psíquica é dada em duas formas: primeiro, como uma sequência causal psíquica e depois como uma sequência causal física. No entanto, dessas duas sequências causais, apenas a segunda, a física, é completa, enquanto a primeira, a psíquica, é lacunar. Portanto, uma explicação causal completa dos processos psíquicos só pode ser física.

Já tentei demonstrar em uma ocasião anterior a nulidade deste argumento e, por isso, posso me contentar aqui em resumir o resultado dessa crítica nas seguintes sentenças:

1) A alegada “continuidade da causalidade natural” é uma transferência indevida de um postulado geral, que só pode ser cumprido nos contextos mais simples, para o conhecimento real dos fenômenos naturais, especialmente os mais complexos e, na verdade, reconhecíveis por mim apenas em fragmentos extremamente esparsos: os processos fisiológicos cerebrais. Com efeito, para esses, a relação alegada se inverte completamente; pois não pode haver a menor dúvida para o observador imparcial de que, se quisermos utilizar aqui a terminologia “psicofísica”, somos capazes de compreender a dimensão psíquica dos processos cerebrais em uma extensão incomparavelmente maior do que a dimensão física.

2) Ao chamado “princípio do paralelismo psicofísico” é atribuída uma significação que ele, como princípio empírico, nunca poderia legitimamente ter. Como aponta para um “paralelismo” de relações que são de naturezas diferentes, e cada uma delas, se for causalmente fundamentada, só pode conectar fatos semelhantes, ou seja, comparáveis entre si, o princípio do paralelismo pode, no máximo, ter a significação de um princípio auxiliar, que utilizamos em casos específicos onde encontramos lacunas na conexão dos processos de um lado ou de outro. No entanto, em nenhuma circunstância ele pode ser considerado um princípio fundamental ou, como ocorre aqui, o único princípio fundamental que é significativo para a explicação dos processos psíquicos.

3) Mesmo que a falsa alegação de que a causalidade natural seja realmente contínua enquanto a psíquica seja continuamente interrompida fosse verdadeira, uma teoria fisiológica dos processos psíquicos ainda não esclareceria a significação e as relações internas desses próprios processos. Portanto, a tarefa da psicologia permaneceria independente, já que é tão impossível derivar de uma conexão mecânica o caráter psicológico de uma combinação de elementos psíquicos quanto pensar em explicar a qualidade de uma sensação a partir de um movimento molecular.

b. O segundo argumento é de natureza histórico-genética. Os defensores dessa visão raramente mencionam esse argumento ou o tocam apenas de maneira superficial. No entanto, quando se desenvolvem as premissas necessárias derivadas desse ponto de vista sobre a origem e divisão das tarefas científicas, o argumento pode ser formulado da seguinte maneira: A ciência natural, ao longo de seu desenvolvimento histórico, gradualmente chegou a determinar a realidade objetiva das coisas, livre das alterações subjetivas que elas experimentam em nossas sensações e percepções. Uma vez alcançado esse objetivo, cabe à psicologia esclarecer a origem dessas alterações subjetivas. Isso só pode ser feito derivando as manifestações subjetivas das leis da realidade objetiva, estas que são estabelecidas pela ciência natural, muito especialmente a partir das propriedades do indivíduo corporal, que é o portador dessas manifestações.

Esse argumento, que deve ser logicamente considerado o fundamento histórico da definição discutida, mesmo que não seja expresso exatamente dessa forma, baseia-se em uma completa má interpretação do real desenvolvimento histórico da ciência natural e dos motivos que a determinaram. Na realidade, o motivo da eliminação das influências subjetivas na compreensão da realidade objetiva esteve sempre subordinado a outro motivo mais abrangente, do qual é apenas um caso específico. Esse motivo mais amplo, que desde o início dominou a ciência natural e ainda a domina, é o da abstração do sujeito. Nossos sentimentos, afetos e atos de vontade não podem, de forma alguma, ser subordinados ao ponto de vista de uma alteração subjetiva da realidade que deva ser eliminada como uma ilusão sensorial. Pelo contrário, a ciência natural abstrai esses conteúdos imediatos da experiência porque, dos dois fatores que toda experiência contém, objeto e sujeito, ela direciona seu interesse apenas ao objeto. Da mesma forma, ela não considera as sensações e percepções sob o ponto de vista de alterações subjetivas da realidade, mas sim as percepções como realidade objetiva, enquanto não for obrigada pela abstração do sujeito a excluir certos componentes como subjetivos. Essa exclusão é guiada pela premissa lógica de que a realidade objetiva, em todas as suas manifestações, forma uma cadeia causal coerente. Ao mesmo tempo, essa abstração é a fonte de todos os conceitos auxiliares hipotéticos, que têm sua base geral no conceito de matéria, um conceito que, em última instância, surge da necessidade de fixar hipoteticamente o substrato da realidade objetiva, que perdeu sua qualidade visual após a abstração do sujeito experiencial. Assim, o real desenvolvimento das abstrações e formulações conceituais da ciência natural também demonstra de forma convincente a falha da definição discutida. Através de uma série memorável de esforços admiráveis, a ciência natural realizou a abstração do sujeito tanto quanto possível dentro das condições do conhecimento humano. Portanto, é uma exigência irrealizável desde o início quando se pede a essa mesma ciência natural que estabeleça definitivamente o conceito justamente daquilo de que ela intencionalmente se abstraiu, ou seja, do sujeito.

3) É evidente que uma definição conceitual baseada em demandas tão contraditórias e incompatíveis com o real desenvolvimento da ciência não pode levar a uma solução satisfatória das tarefas psicológicas. Se o programa estabelecido fosse seguido de forma consistente, seria necessário apresentar uma teoria da consciência, da origem e das conexões das representações, sentimentos, afetos, etc., com base em fatos conhecidos da fisiologia do cérebro. No entanto, não existem fatos que possam realizar tal tarefa. Portanto, resta apenas inventar hipóteses para preencher essa lacuna. Já me pronunciei em outra ocasião sobre o caráter de tais hipóteses; eu não vou, portanto, entrar em detalhes sobre esse assunto aqui. Quero apenas destacar que o único conceito auxiliar relativamente útil mencionado nessas hipóteses é o conceito de “exercício fisiológico”, um termo que há muito tempo é reconhecido em sua importância para a fisiologia dos centros nervosos. No entanto, esse é um conceito complexo, de modo que até agora só podemos formar uma imagem aproximada da verdadeira natureza dos processos de exercício fisiológico por meio de analogias mecânicas muito grosseiras. Todo o resto, no que diz respeito à psicologia, é hipotético — e, infelizmente, raramente hipotético no sentido em que uma hipótese é uma ferramenta útil para a interpretação das experiências, mas geralmente no outro sentido, em que ela é uma invenção que não satisfaz realmente nenhum propósito explicativo. Naturalmente, com tal material, não se pode construir uma psicologia. No entanto, como é necessário lidar, tanto quanto possível, com as questões comuns da psicologia, só pode surgir um produto híbrido que não satisfaz nenhuma necessidade científica existente, uma psicologia que, na verdade, quer ser fisiologia, uma espécie de tentativa com recursos inadequados para levar a psicologia da vida à morte.

De várias partes, tentou-se conciliar esses esforços com as verdadeiras tarefas da psicologia, afirmando que a determinação das causas fisiológicas dos processos psíquicos caberia à “psicologia fisiológica”, enquanto a investigação dos próprios processos psíquicos seria tarefa da “psicologia introspectiva” ou “propriamente dita”. Eu não posso concordar com essa visão. Mesmo a psicologia fisiológica é psicologia, não fisiologia. O adjetivo “fisiológica” não significa que ela queira reduzir a psicologia à fisiologia — o que considero impossível —, mas sim que trabalha com meios fisiológicos, isto é, experimentais, e, mais do que é comum na psicologia em geral, considera as relações entre processos psíquicos e físicos. Sua principal tarefa continua sendo, como a de toda psicologia, a investigação dos processos psíquicos e suas inter-relações. A investigação dos processos cerebrais que acompanham os fenômenos psíquicos, por sua vez, pertence à fisiologia, não à psicologia. Tal investigação poderia, no máximo, ser chamada de “fisiologia psicológica”, jamais “psicologia fisiológica”, no sentido tradicional e aplicado do termo. Devido a essa tarefa essencialmente psicológica da “psicologia fisiológica” ou, de maneira geral equivalente, “psicologia experimental”, esse nome é, como outros que nomeiam um campo pelos meios específicos que utiliza (por exemplo, química física, anatomia microscópica etc.), provavelmente transitório. Ele deixará de ser necessário quando todos os que se dedicarem à psicologia dispuserem dos meios experimentais indispensáveis e quando as descrições fisiológicas da neurofisiologia e fisiologia sensorial levarem devidamente em conta a preparação para a psicologia.

Não considero possível que definições de conceitos e argumentos como os descritos acima surjam sem que se tenha previamente a visão metafísica à qual levam. No nome autoescolhido “materialismo psicofísico”, que nem todos os seus representantes aceitaram, pode-se ver uma admissão dessa realidade, talvez não intencional, mas, por isso mesmo, ainda mais significativa. A prova decisiva, porém, reside no fato de que um tratamento imparcial e sem pressupostos de uma ciência empírica pode ser conduzido sem a imposição de qualquer ponto de vista metafísico específico. Pode-se ser físico, químico, fisiologista ou, por outro lado, jurista, economista, historiador, sem que cada investigação revele quais são as convicções filosóficas de seu autor. Se a psicologia realmente deve ter o caráter de uma ciência empírica sem pressupostos, o mesmo deve ocorrer com ela. Portanto, pode-se concluir o inverso: onde isso não ocorre, onde o ponto de vista metafísico do autor é perceptível no tratamento de cada problema, não se trata mais de uma ciência empírica sem pressupostos, mas de uma teoria metafísica, para a qual a experiência serve de exemplificação.

IV

Agora, tentarei demonstrar que a definição de Psicologia mencionada em segundo lugar acima é, primeiro, logicamente justificada pelas condições gerais do conhecimento científico; segundo, está em conformidade com a tarefa e os princípios metodológicos da ciência natural; terceiro, corresponde às exigências impostas à Psicologia pelos dados imediatos da consciência individual, bem como pelo conjunto das ciências do espírito; e, por fim, quarto, não faz pressuposições metafísicas e, portanto, é compatível com qualquer visão metafísica. Excetuam-se aqui, naturalmente, aquelas visões que negam a experiência, ao afirmar, por exemplo, que os processos da consciência não são reais, mas distorções e ilusões de uma realidade a ser construída metafisicamente.

1. O ponto decisivo na concepção de Psicologia aqui defendida é que ela toma a experiência imediata como seu objeto. Esta experiência imediata não deve ser considerada, como faz a ciência natural atual em relação às sensações e representações[4], como um sistema de signos a partir dos quais se deva inferir a real natureza dos objetos, mas sim como um substrato dado e que não pode ser alterado por abstrações ou formações conceituais hipotéticas. Todos os conteúdos da experiência que a Psicologia reconhece como pertencentes ao seu campo — sensações, representações, sentimentos etc. — são conteúdos da experiência imediata. O fato de que esses conteúdos se dividem naqueles que se referem aos objetos da experiência e outros que se referem ao próprio sujeito experienciador também pertence à experiência imediata. Portanto, a tarefa da Psicologia seria muito limitada se se restringisse apenas à experiência subjetiva. No entanto, ao abranger simultaneamente todos os componentes da experiência imediata, a Psicologia tem a tarefa de explicar as relações entre ambos os fatores; e isso exige que as representações sejam consideradas não apenas em sua natureza objetiva, mas preferencialmente em relação ao modo como se originam no sujeito.

A tarefa de analisar a experiência imediata implica que o conteúdo da Psicologia seja totalmente intuitivo[5], se entendermos intuitivo de acordo com o significado ampliado da palavra “intuição” na filosofia moderna; ou seja, o dado concreto em oposição ao meramente pensado conceitualmente. Por exemplo, átomos ou um ponto matemático são conceitos abstratos; mas um som ouvido, um objeto visto, um sentimento experimentado são dados concretos e, no sentido definido acima, intuitivos.

2. Como ciência da “experiência imediata”, a Psicologia só assume a sua correta relação com a ciência natural quando se considera tanto a definição da tarefa sistemática desta última quanto seu desenvolvimento histórico. A tarefa da ciência natural, no sentido mais geral, consiste no conhecimento da realidade objetiva; ou seja, dos objetos, enquanto pressupostos como realmente existentes após a abstração das propriedades que lhes são atribuídas exclusivamente pela atividade subjetiva de representação do observador. Consequentemente, a ciência natural nunca pressupõe os objetos como realmente existentes da maneira como são dados imediatamente, mas seu modo de conhecimento é indireto e, na medida em que, após a abstração de certos componentes da experiência imediata, o objeto remanescente só pode ser pensado conceitualmente, é conceitual. Além disso, essa abstração exige, no lugar dos elementos subjetivos de representação que ela remove, um substrato objetivo que, como não é dado em nenhuma intuição real, só pode ser construído hipoteticamente e conceitualmente. Esta é a verdadeira fonte do conceito de matéria e de todos os outros conceitos auxiliares hipotéticos que foram desenvolvidos pela ciência natural teórica. Ao analisar o conteúdo da experiência dessa maneira, abstraindo-o do sujeito, a ciência natural exige, como complemento necessário, uma consideração científica da experiência que anule essa abstração e, portanto, examine o conteúdo objetivo da experiência em sua conexão com o sujeito. Essa disciplina complementar, coordenada com a ciência natural, é precisamente a Psicologia. Juntas, elas esgotam todo o conteúdo da experiência, não porque cada uma delas considera objetos experienciais díspares, mas porque ambas representam os pontos de vista mutuamente complementares que a ciência realmente adota em relação à experiência. Aliás, todas as ciências humanas, que, portanto, também devem ser consideradas áreas de aplicação da Psicologia, compartilham esse ponto de vista da experiência imediata com a Psicologia.

Se, de acordo com isso, a divisão das ciências da experiência em ciência natural e Psicologia, ou, de forma mais geral, em ciência natural e ciência do espírito, está prefigurada na natureza original de toda experiência, mediante a qual os objetos da experiência e um sujeito experienciador são seus fatores, então o erro de se pensar que existe desde o início uma distinção lógica entre esses dois fatores deve ser evitado; assim como o erro de se pensar que a abstração do sujeito praticada pela ciência natural é o fundamento[6] original da pesquisa científica natural, baseado em características firmemente estabelecidas. Em vez disso, é evidente que uma determinação lógica conceitual do que deve ser pensado como objeto e do que deve ser pensado como sujeito só é possível com base na investigação científica natural e psicológica ao mesmo tempo. Para a separação entre ambas as áreas de investigação, no entanto, não é necessária tal determinação conceitual, mas basta a consciência, já contida na reflexão mais antiga sobre a experiência, de que através dela objetos são dados a um sujeito. No entanto, essa consciência não se conecta nem com o conhecimento das condições nem com o conhecimento das características em que se baseia essa distinção, de modo que as expressões “objeto” e “sujeito”, aplicadas a essa primeira diferenciação do conhecimento científico, devem ser vistas como retroprojeções de distinções conceituais que pertencem a uma reflexão lógica já desenvolvida para o estágio da experiência original. O mesmo se aplica à abstração do sujeito praticada pela ciência natural. Não essa abstração, mas apenas o conhecimento dos objetos em sua constituição real é o objetivo original da pesquisa científica natural.

O fato de que, no caminho para esse objetivo, ela [a ciência natural] precisa abstrair do sujeito e de uma série de elementos originalmente assumidos como objetivos, porque se revelam subjetivos, é um resultado da investigação do qual a pesquisa só se apropria após uma longa luta com preconceitos e erros, e que, portanto, ela só apresenta relativamente tarde a qualquer investigação posterior como um postulado. Finalmente, deve-se enfatizar que essa abstração do sujeito, como é logicamente exigida e historicamente demonstrável para o ponto de vista da ciência natural, obviamente se refere apenas àqueles fatores da experiência que são subjetivos em sentido psicológico; pois as funções cognitivas e o sujeito cognoscente, considerado como portador das mesmas, são intrínsecos à experiência e não podem ser ignorados. Mas, como esse sujeito cognoscente é o mesmo na experiência imediata e mediata, e não há diferenças na execução de sua função em ambos os casos, não se pode abstraí-lo por completo da experiência. Deixá-lo de fora significaria abster-se das funções cognitivas em geral, de modo que tanto os objetos quanto o próprio sujeito desapareceriam.

3. Que a Psicologia, quando tratada no sentido acima estabelecido como a ciência da experiência imediata, tem problemas independentes a resolver, através dos quais ela preenche um lugar insubstituível na conexão das ciências da experiência, dificilmente precisa de mais explicações. Isso se torna ainda mais evidente quando consideramos aquelas áreas que, na medida em que se exige uma fundamentação científica para elas, só podem ser vistas como áreas de aplicação da Psicologia, e que resumimos sob o nome geral de “ciências do espírito” para indicar essa relação com a Psicologia. Alguns representantes da definição de Psicologia discutida anteriormente, talvez conscientes de que a própria existência de uma conexão dessas áreas é uma evidência contra essa definição, contestaram a legitimidade desse termo genérico. Um “contraste adequado à filosofia natural” não pode ser estabelecido deste modo, pois a “estética, por exemplo, em certos aspectos também deve levar em consideração os chamados processos naturais”, e dificilmente se fará justiça ao “significado objetivo do direito, da arte, da religião e dos fatos históricos” “se os apreciarmos apenas do ponto de vista dos produtos mentais”[7].

Como se alguém tivesse sequer tentado ou tivesse isso em mente com a designação “ciências do espírito”! O argumento, evidentemente, está enraizado novamente no pensamento peculiar à metafísica dogmática: tantas classes de objetos, tantas ciências. Como não existem “espíritos puros”, também não deveria haver ciências do espírito. Com isso, ignora-se completamente que não é, em primeiro lugar, a diversidade dos objetos, mas o diferente ponto de vista da consideração dos fatos que determinou a divisão das ciências. A física e a química lidam com diferentes objetos naturais? E os objetos da fisiologia não são também, incidentalmente, corpos físicos e químicos? O que une a filologia, a história, a jurisprudência etc., além de outras características que não quero discutir longamente aqui novamente, é a interpretação psicológica comum a todas elas; e esta é novamente comum porque todas essas áreas, assim como a Psicologia, têm a experiência imediata como seu conteúdo, não a experiência após a abstração do sujeito, como a ciência natural. Com efeito, seria muito interessante ver como uma abordagem que reduz, a princípio, a Psicologia à fisiologia cerebral tentaria prestar qualquer serviço às ciências humanas individuais. Nada caracteriza mais a esterilidade dessa direção do que o fato de que ela não pode realizar nada onde é necessária e que não é necessária onde quer realizar algo. Para não ter que admitir o primeiro, a conexão entre as ciências humanas não deveria existir de forma alguma. Para encobrir o segundo ponto, a Psicologia é proclamada, a princípio, como uma fisiologia cerebral aplicada, mas, nas entrelinhas, permite-se que os antigos conceitos psicológicos, como consciência, atenção, interesse etc., continuem a ser usados sem a devida análise psicológica que lhes é devida; pois toda a tarefa explicativa da Psicologia em relação às conexões dos conteúdos da experiência psíquica, supostamente, pertence à fisiologia.

A Psicologia como ciência da experiência imediata não é apenas a base natural das ciências humanas, porque ela, e não a ciência natural, adota o ponto de vista da consideração da experiência que é característico das próprias ciências do espírito, senão que também oferece à fisiologia, especialmente nas áreas em que esta se relaciona com a Psicologia, oportunidades mais favoráveis do que o “materialismo psicofísico”, que parte de uma confusão obscura de pontos de vista heterogêneos. Uma fisiologia das funções cerebrais é um verdadeiro desiderato; pois hoje já se pode trabalhar em uma teoria fisiológica dos processos centrais, por mais incompletos que sejam nossos conhecimentos nesta área. Mas tal teoria exige duas coisas: primeiro, uma adesão rigorosa ao ponto de vista fisiológico da consideração; segundo, a preparação adequada por parte da Psicologia, na medida em que tem o dever de apresentar problemas ou abrir perspectivas para a fisiologia. Ambas as coisas são negligenciadas pela Psicologia materialista. Como lhe falta o conhecimento da peculiaridade do ponto de vista da experiência psicológica, ela oscila de forma intolerável entre a consideração fisiológica e psicológica; e, como os verdadeiros problemas da Psicologia se perderam para ela, ela também não pode prestar nenhum serviço real à fisiologia.

4. Se considerarmos como tarefa da Psicologia analisar a experiência imediata em sua origem e nas inter-relações realmente dadas de seus componentes, então esta é uma tarefa tão eminentemente empírica que, mesmo em comparação com a ciência natural, devemos chamar a Psicologia de ciência mais estritamente empírica. É precisamente porque a ciência natural parte de uma abstração fundamental que ela é forçada a introduzir conceitos auxiliares hipotéticos que, como especialmente o conceito de matéria, têm um caráter metafísico. Tanto a Psicologia como ciência estritamente empírica quanto a ciência natural, quando corretamente compreendida, admitem diferentes visões de mundo filosóficas. Contudo, ambas fazem apenas uma exceção a esse respeito, ou seja, rejeitam sistemas metafísicos que contradizem a experiência.

V

A correção de uma visão de mundo só pode ser comprovada em suas aplicações. Como este não é o lugar para discutir tais aplicações em detalhes, pode-se pelo menos mostrar, com base em alguns “princípios” que resumem certas propriedades gerais da experiência psicológica, que a definição puramente empírica que foi dada acima para a Psicologia resolve algumas dificuldades de uma maneira mais fácil e natural do que seria possível para qualquer um dos pontos de vista metafísicos. Isso também me dará a oportunidade de chamar a atenção para mal-entendidos gerados por estes princípios. Para este propósito, discutirei a seguir 1) o princípio do paralelismo psicofísico nos três significados que ele pode assumir dependendo do ponto de vista psicológico adotado, 2) o princípio da atualidade do acontecimento psíquico ou a “teoria da atualidade”, e, finalmente, 3) o chamado “voluntarismo”.

1. As Três Concepções de Paralelismo Psicofísico

1. O princípio do paralelismo psicofísico tem um significado essencialmente diferente, se considerado à luz de alguma das antigas doutrinas metafísicas, ou do “materialismo psicofísico” moderno, ou, finalmente, do tratamento da Psicologia como uma “ciência da experiência imediata”.

Onde, na Metafísica antiga, o “paralelismo psicofísico” é abordado, ele não desempenha o papel de um princípio, mas sim o de um problema metafísico. Este problema, conhecido na filosofia dogmática como o da “interação entre corpo e alma”, é resolvido por cada sistema metafísico à sua maneira particular, em que, para o propósito dessa solução, o paralelismo em si é concebido como universal, abrangendo a totalidade das coisas, ou como parcial, estendendo-se apenas até onde podem ser demonstradas na experiência mudanças físicas às quais correspondem paralelamente mudanças psíquicas.

Nesse contexto, o paralelismo universal, como, por exemplo, no sistema de Espinoza, tende a considerar-se já como uma solução do problema que está colocado no paralelismo parcial empiricamente existente. Aqui, porém, os defensores deste último podem, com razão, objetar que, do ponto de vista empírico, não há motivo algum para supor um paralelismo universal, e que, do ponto de vista metafísico, a generalização de um problema não é idêntica à sua solução. Consequentemente, esforçam-se, cada um a partir de seu ponto de vista metafísico particular, para encontrar tal solução.

No entanto, como todas essas soluções nem levam em consideração as condições específicas da experiência fisiológica e psicológica, nem têm de modo algum a intenção de prestar quaisquer serviços à interpretação empírica dos “processos de consciência”, senão que perseguem desde o início apenas um propósito metafísico transcendente, estão fora do campo de visão de nossa consideração atual.

2. O nosso princípio adquire um significado essencialmente diferente e fundamental para a própria Psicologia, no ponto de vista do “materialismo psicofísico”, como caracterizado na primeira das definições dadas acima. Para ele, o paralelismo não é apenas um princípio básico, mas o princípio fundamental da Psicologia, o único de que ela dispõe. Pois, segundo essa concepção, toda a causalidade psíquica reside no lado físico, ao mesmo tempo que se admite que as leis físicas não são suficientes para derivar os elementos psíquicos — as sensações (ou, segundo alguns, também os sentimentos elementares de prazer e desprazer). Por outro lado, segundo o princípio do paralelismo psicofísico, esses elementos devem estar em relação regular com determinados processos elementares físicos. Disso se depreende que, aqui, o princípio do paralelismo é considerado, com efeito, o único princípio explicativo da Psicologia.

Com o que se exige deste princípio aqui, a pobreza de sua fundamentação e a insuficiência de seu desempenho estão completamente desproporcionais. A fundamentação costuma consistir em uma invocação geral do conceito de função. Por conseguinte, se a certos processos físicos são regularmente associados determinados processos psíquicos, então, pode-se afirmar que estes últimos podem perfeitamente ser considerados como funções dos primeiros, no sentido que a Matemática e a Física atribuem a esse conceito.

Ora, o conceito de “função” na Matemática e na Física Matemática aparece com um duplo significado lógico. No primeiro e mais original, no qual ele realmente corresponde apenas ao significado estrito do termo, argumento e função são grandezas, ou relações de grandezas, dependentes entre si, de tal forma que a mudança na função, quando o argumento se altera, é logicamente necessária ou pode ser deduzida a priori de certos princípios válidos para os respectivos domínios das grandezas.

No segundo sentido, surgido posteriormente e geralmente usado apenas como recurso, argumento e função são grandezas associadas, cuja relação lógica ou causal permanece completamente indeterminada e, portanto, não pode ser deduzida de quaisquer princípios.

É evidente que quem eleva o “paralelismo psicofísico” ao fundamento explicativo fundamental da Psicologia só pode ter em mente uma função do segundo tipo; ou seja, faz da mera coexistência ou sequência externa, e não de uma relação lógica ou causal, o princípio da explicação psicológica.

Com efeito, considerado do ponto de vista do conceito de função, a diferença característica entre o materialismo puro e o materialismo psicofísico consiste em que o primeiro entende a relação do físico com o psíquico como função de primeira espécie, ou função causal, enquanto o segundo a entende apenas como função de segunda espécie, ou como “função arbitrária”.

Na verdade, os adeptos dessa concepção geralmente enfatizam expressamente que, entre o físico e o psíquico, existe “dependência”, mas não causalidade.

Deve-se notar, porém, que, neste caso, a coexistência externa não pode ser considerada nem mesmo como costuma ocorrer nas aplicações científicas do conceito arbitrário de função, ou seja, como um substituto provisório para uma relação funcional real ainda a ser descoberta. Isso porque, em primeiro lugar, argumento e função pertencem a domínios de grandezas completamente incomparáveis; e, em segundo lugar, eles não estão associados de forma unívoca, nem mesmo de forma ambígua, mas, em geral, estão associados de forma infinitamente ambígua entre si.

A primeira dessas características, a incomparabilidade das grandezas, surge do fato de que diferentes aspectos do conteúdo geral da experiência são objeto, por um lado, da consideração científica e, por outro, da consideração psicológica. Enquanto a primeira se abstrai do sujeito, de seus sentimentos ou dos motivos de sua vontade etc., ela necessariamente também abstrai de todas as determinações de valor e propósito. Portanto, na comparação de grandezas físicas, essas determinações, baseadas nas propriedades qualitativas específicas dos conteúdos da experiência, são desconsideradas.

Por outro lado, na medida em que a Psicologia toma toda a experiência imediata como seu conteúdo, são precisamente as determinações de valor e propósito, fundamentadas nas propriedades qualitativas dos conteúdos da experiência, que se tornam decisivas para ela na aplicação do conceito de grandeza.

Por isso, para nós, o valor de uma grandeza física — por exemplo, uma força ou uma reserva de energia — é geralmente medido apenas por sua magnitude; e, inversamente, a magnitude de um valor espiritual — por exemplo, uma obra de arte —, pelo menos em primeiro lugar, é avaliada pelo seu valor qualitativo, ou seja, por seus conteúdos de sentimento e propósito.

Daí fica evidente que não se pode falar de relações funcionais entre grandezas físicas e psíquicas, desde que se tenha em vista o conteúdo total dos eventos psíquicos; pois essas relações não são, em geral, unívocas, nem mesmo ambiguamente limitadas, senão que, matematicamente falando, “infinitamente ambíguas”. O conceito de uma função infinitamente ambígua é apenas outra maneira de dizer que o conceito de função é absolutamente inaplicável, porque algum tipo de atribuição regular — ou seja, ou unívoca ou pelo menos ambiguamente limitada — das grandezas dependentes é a condição necessária desse conceito.

Essa inaplicabilidade geral não exclui, porém, que, naqueles casos mais simples em que as determinações qualitativas de valor e propósito recuam, possam surgir relações aproximadamente unívocas entre grandezas físicas e psíquicas. Um caso assim se realiza, por exemplo, nas relações mais simples entre sensações e estímulos ou também entre certas construções mentais relativamente simples e suas pré-condições fisiológicas.

Portanto, a tentativa de fazer do “paralelismo psicofísico” o único princípio fundamental da Psicologia surgiu da consideração desses casos simples. Mas, deixando de lado o fato de que mesmo aqui nada é alcançado para a compreensão psicológica dos fatos por meio da interpretação psicofísica, é um erro lógico evidente usar precisamente aquelas relações nas quais o caráter específico do psíquico recua o máximo possível para tirar conclusões sobre as propriedades universalmente válidas deste último.

Nessa conclusão, revela-se novamente o erro fundamental desse ponto de vista: impor à ciência natural a explicação de componentes da experiência dos quais ela própria, a princípio, se abstraiu. Essa empreitada é absurda desde o início e, portanto, é evidente que não pode conduzir a um princípio útil de investigação.

3. Diferente é a posição que se concede ao princípio do paralelismo psicofísico quando se parte da tarefa empírica que coube à Psicologia em virtude da divisão do trabalho, bem fundamentada tanto lógica quanto historicamente, entre ela e a ciência natural.

Se a Psicologia tem a experiência imediata como seu objeto, ela só pode encontrar seus verdadeiros princípios explicativos nessa própria experiência. Ela deve, portanto, antes de tudo, interpretar o psíquico a partir do psíquico, não o psíquico a partir do físico.

Mas onde a conexão dos processos psíquicos apresenta lacunas, é justamente a relação mutuamente complementar em que a ciência natural e a Psicologia se encontram na elaboração da experiência que autoriza investigar se a experiência fisiológica oferece fatos que preencham essas lacunas — não diretamente e pelo caminho da experiência imediata e intuitiva, o que é impossível, mas indiretamente, por meio da interpolação de elementos que pertencem à forma mediata e conceitual da experiência.

Deve-se, porém, notar que tal interpolação fisiológica não é, de modo algum, uma verdadeira explicação psicológica da conexão dos conteúdos da experiência imediata; assim como, inversamente, a demonstração das propriedades subjetivas das sensações luminosas por si só não pode fornecer conhecimento dos processos fisiológicos de excitação da retina e do nervo óptico.

Dessa maneira, o paralelismo psicofísico não é de modo algum um princípio fundamental da Psicologia, mas, em sua própria natureza, um mero princípio auxiliar, através do qual conhecimentos fisiológicos podem ser colocados a serviço da Psicologia; assim como, inversamente, conhecimentos psicológicos podem servir à Fisiologia, dentro dos limites estabelecidos pela diferença de abordagem. Com efeito, este último ocorre em grande medida na fisiologia das sensações, e também na neurofisiologia; entretanto, o papel da Psicologia será ainda maior quando ela tiver adquirido uma base sólida em seu próprio terreno e quando os neurofisiologistas não mais considerarem suficiente recorrer aos conceitos casuais da Psicologia vulgar.

Para a própria Psicologia, o principal benefício desse princípio auxiliar reside, porém, em que, com isso, se aponta, de uma vez por todas, o caminho ao conceito totalmente não científico de “inconsciente”; útil no máximo para as construções de uma Metafísica mística. Como o “inconsciente” não pertence à experiência imediata, também não pode ser objeto da Psicologia. Pois, na medida em que conteúdos psíquicos dados da experiência apontam para conteúdos anteriores com os quais não estão continuamente conectados, resta, do ponto de vista psicológico, apenas o conceito indeterminado de disposição, que não contém nada além dessa influência, dada apenas psicologicamente, de processos anteriores sobre posteriores. Com isso, porém, não está excluído que a observação fisiológica apresente fenômenos que podem ser interpretados como disposições físicas que ocorrem paralelamente a determinados processos psíquicos, enquanto são, ao mesmo tempo, em virtude do caráter mediato da experiência científica natural, reconduzíveis a determinadas alterações materiais.

Por mais que o princípio do paralelismo possa ser estimado pelo fato de que, com sua ajuda, o inconsciente foi remetido à fisiologia e, assim, para onde ele pode ser definido cientificamente com maior precisão, ainda assim ele também se revela para a Psicologia como um princípio auxiliar relativamente secundário, pois, no contexto da experiência imediata e de sua interpretação, ele desempenha um papel relativamente pequeno, e, para a compreensão da conexão mais íntima das experiências psíquicas (em particular, de seus conteúdos de valor e propósito), o conhecimento do substrato fisiológico das disposições não pode ajudar essencialmente mais do que o próprio conceito geral de disposições.

Se o princípio do paralelismo psicofísico é diretamente exigido pela forma como a ciência natural e a Psicologia compartilham a investigação de uma mesma experiência, então permanece, evidentemente, simultâneo e limitado aos fatos que empiricamente se subordinam a esse paralelismo. Nesse sentido, portanto, o princípio do paralelismo, corretamente compreendido, distingue-se tanto do paralelismo universal da Metafísica ontológica quanto da maneira de pensar do materialismo psicofísico, que desconhece completamente a verdadeira base do princípio — que consiste nas perspectivas complementares da ciência natural e da Psicologia.

Na medida em que o princípio contém um problema metafísico, a abordagem psicológica o deixa naturalmente existir, assim como a abordagem da ciência natural. Apenas um ponto é, desde o início, determinante para o tratamento filosófico deste problema: que o paralelismo psicofísico necessariamente reconduz às mesmas condições gerais das quais surge a distinção entre os objetos da experiência e o sujeito que experiencia.

2. Teoria da Atualidade

O princípio da “atualidade do acontecer” não pretende inicialmente expressar uma suposição que deva fundamentar a interpretação dos processos psíquicos, mas sim uma propriedade real que lhes é inerente. Àquele que quisesse negar essa propriedade, ou seja, que afirmasse que nossas representações, por exemplo, não são atos representativos que têm um determinado curso, mas objetos com propriedades permanentes, não se poderia naturalmente provar o contrário. Porém, uma vez que se admite o fato, o que, a meu ver, todos devem fazer assim que dele tomem consciência, a expressão “teoria da atualidade” só tem sua justificativa por expressar simultaneamente uma oposição à teoria da substancialidade; o verdadeiro contraste entre ambas, porém, é que, na verdade, apenas a teoria da substancialidade é uma teoria, ou seja, uma hipótese e uma tentativa de derivar o fato empírico dessa hipótese; enquanto a “teoria da atualidade” apenas afirma o princípio de que a Psicologia deve interpretar os fatos da experiência que lhe são dados a partir de sua própria conexão, renunciando a qualquer hipótese metafísica; mas esse princípio é, por sua vez, dado por si mesmo, assim que se vê, conforme a definição conceitual acima, que a tarefa da Psicologia é investigar o conteúdo imediato da experiência.

Esses pontos de vista são agora também decisivos para a avaliação das objeções levantadas contra a teoria da atualidade. Quando, ao discutir essas objeções, me refiro a determinadas exposições dirigidas contra mim, isso não ocorre tanto para combater pontos de vista alheios, mas porque essas exposições oferecem uma grata oportunidade para esclarecer mal-entendidos que, como posso supor, também tenham ocorrido em relação às concepções psicológicas que defendo.

1. Afirma-se que a teoria da atualidade se torna culpada de uma “exageração” ao descrever o psíquico como um acontecer contínuo, enquanto aqui, assim como na percepção externa, devem ser distinguidas aparências relativamente mais persistentes das mais transitórias. Ora, é certamente admissível que o curso dos processos psíquicos mostre múltiplas diferenças de velocidade e que, portanto, certos processos sejam relativamente mais duradouros que outros. Mas ou um determinado conteúdo da experiência tem, em geral, o caráter de um processo variável que se desenrola no tempo, ou não o tem. Se ocorre o primeiro caso, então a ênfase, por mais enérgica que seja, não pode ser chamada de exagero. Isso só poderia ser dito se aos processos psíquicos fossem atribuídas uma velocidade e transitoriedade fabulosas. Em contraposição, posso observar que eu próprio, em minhas suposições sobre o curso temporal e a variabilidade dos processos psíquicos, sempre me ative aos dados da experiência e, nesse sentido, tanto me opus a certas suposições falsas anteriormente difundidas sobre uma enorme “velocidade do pensamento”[8], quanto enfatizei a insustentabilidade da suposição de uma constância semelhante à de uma coisa das representações.

2. Um “portador persistente” da conexão dos processos psíquicos, ou pelo menos uma “unidade real” dos mesmos, é logicamente indispensável. A “teoria da atualidade” cai, portanto, inevitavelmente em contradição ao pressupor tacitamente tal portador ou tal unidade real. Pois ela assume o “sujeito pensante”[9] como tal unidade real, ou até mesmo se concebe uma “pluralidade de atos como portador de cada um”, sendo incompreensível como “os diversos processos psíquicos simultâneos, que representam apenas uma multiplicação do que já está contido em cada um individualmente”, poderiam, por meio de uma “função unificadora” que lhes é atribuída, ser capazes de “fazer com que cada estado individual se refira a essa totalidade”.

Em resposta a essas argumentações, deve-se inicialmente contrapor que o conceito lógico de um “sujeito da experiência interna” não poderia de fato surgir sem uma unidade real subjacente; mas que, segundo a teoria da atualidade, essa unidade é dada apenas na conexão dos próprios processos psíquicos, e não fora deles. Com efeito, é evidente que também a teoria da substancialidade deve admitir tal conexão dada imediata e efetivamente, pois, para ela, esse é na verdade o único motivo empírico para a formação do conceito de substância. A isso se acrescenta, como motivo metafísico, a suposição de que todos os conteúdos da experiência são meras “aparições”, que devem remeter a um substrato do qual são manifestações. Se agora se abandona essa suposição metafísica, então aquele motivo empírico por si só já não pode ser suficiente. Pois, se ainda se deseja manter o conceito de substância, resulta que seu conteúdo consiste apenas na conexão imediata dos próprios processos psíquicos; ou seja, a teoria da substancialidade passa diretamente para a teoria da atualidade.

Quando se levanta a acusação contra a teoria da atualidade de que ela concebe uma “pluralidade de atos como portador de cada um” etc., deve-se notar que essa acusação se baseia em uma abordagem completamente não psicológica, que insere na realidade os produtos de uma abstração lógica arbitrária. Primeiro, a conexão de uma multiplicidade de processos psíquicos é transformada em uma pluralidade abstrata; e, em seguida, afirma-se que a própria teoria da atualidade faz desse conceito abstrato de pluralidade o “portador” do todo.

No entanto, a realidade dos processos psíquicos não é uma pluralidade abstrata, mas uma multiplicidade de processos continuamente interligados e em fluxo constante, dentro dos quais, apesar de interrupções pontuais, a continuidade no todo é mantida, desde que existam conexões contínuas imediatas e novos processos que tragam uma repetição dos anteriores — através dos quais estes também se conectam às ligações anteriores. Se a conexão dos processos psíquicos é completamente interrompida, então a unidade da consciência também cessa. Portanto, não se pode demonstrar um motivo empírico para atribuir essa unidade a algo além dessa própria conexão.

Se, além disso, os diversos processos supostamente apenas “representam uma multiplicação daquilo que já está contido em cada um individualmente” e devem ser capacitados por uma “função unificadora que lhes é atribuída” a “relacionar cada estado individual a essa totalidade”, então aquele conceito lógico unilateral de pluralidade é novamente utilizado para atribuir à teoria da atualidade a suposição de que, além da pluralidade abstrata, existe também uma “função de unidade abstrata” que estabelece uma conexão ou uma função de unidade que, então, desempenharia aproximadamente um papel semelhante ao próprio conceito de substância.

De tudo isso, na verdadeira teoria da atualidade, e sobretudo no que se expressa em meus próprios trabalhos psicológicos, não se fala em lugar algum. Aquela continuidade do fluxo e aquelas conexões constantes de muitos processos entre si são atribuídas, segundo essa teoria, mais ou menos a todos os processos psíquicos, mas em especial àqueles elementos que participam do desenvolvimento da autoconsciência. Mas estes também não se contrapõem externamente aos demais processos da consciência; ao contrário, formam partes inseparáveis deles.

Assim, a teoria da atualidade segue apenas o princípio de demonstrar as conexões empiricamente dadas. Ao fazer isso, considera essas conexões não apenas suficientes para explicar a unidade da consciência empiricamente dada (que, na verdade, se estende exatamente até onde elas vão e não além), mas entende com isso cumprir ao mesmo tempo a tarefa própria da Psicologia, tal como expressa na definição dada anteriormente; e, como já há muito tempo tem sido expressa na abordagem de todas as ciências humanas, atendê-la diretamente.

Ao conceder aos processos volitivos uma importância destacada, especialmente para o desenvolvimento da unidade da consciência, a teoria da atualidade segue igualmente apenas certos testemunhos empíricos e tem sempre em vista apenas o querer concreto individual, que nunca ocorre de outra forma senão em conexão com outros elementos psíquicos.

Em contraste, a hipótese da substância constrói, com base na conexão empiricamente dada, o conceito de um portador permanente, que em si mesmo não é nada além do próprio conceito dessa conexão empírica, transformado primeiro em uma abstração vazia de conteúdo e depois em um objeto metafísico real. Evidentemente, na argumentação acima, é precisamente esse o procedimento empregado para a formação do conceito ontológico de substância, que, sem qualquer motivo objetivo e apenas sob a influência dos próprios hábitos de pensamento ontológicos, é transferido para a teoria da atualidade, para então acusá-la do mesmo ontologismo.

3. A substância da alma não é, com efeito, “objeto da nossa percepção” —, senão que também os átomos não podem ser percebidos. A correção dessa observação é prontamente reconhecida, e, quando, além disso, algumas páginas depois (p. 193) se afirma que a Psicologia empírica deve ser “mantida completamente livre da intromissão do conceito de substância na descrição e explicação dos fatos”, então a conexão dessas duas frases é provavelmente uma das refutações mais concisas da hipótese da substancialidade.

4. Se, por parte de alguns representantes da teoria da atualidade, são admitidas “excitações psíquicas inconscientes”, ou se se concebe que “funções psíquicas individuais são dotadas de propriedades e forças das quais, na percepção interna, no máximo se podem perceber certas indicações”, ou se, finalmente, “o conceito de substância material foi enriquecido com a característica dos processos mentais”; então pretende-se com isso “atender à necessidade de uma complementação da existência interna consciente, e pressupor uma fundamentação para a substância da alma”; mas, especialmente com a terceira dessas premissas, “dificilmente se obteve uma concepção mais adequada ou fundamentada”². Aqui trata-se evidentemente não de uma, mas de três objeções, que, portanto, requerem uma consideração separada.

a. “Excitações psíquicas inconscientes”: em relação a esta objeção, é importante notar que o que se chama de “teoria da atualidade” pode possivelmente ter dois significados diferentes. Alguém pode aderir a ela 1) no sentido de que considera tudo o que é psíquico como uma soma de eventos, atos ou objetos mais ou menos estáveis, o que excetua, por conseguinte, as representações. Um adepto desta forma da teoria da atualidade pode possivelmente admitir “processos psíquicos inconscientes”, aos quais ele então atribui a mesma propriedade de atualidade, sem com isso incorrer em contradição.

Mas também se pode 2) conceber o princípio da atualidade no sentido de que o mesmo, além daquela propriedade que cabe aos processos psíquicos de serem “atividades”, inclui também a exigência de que o objeto da Psicologia seja a realidade imediata (atualidade) dos próprios processos psíquicos, e não um substrato oculto por trás deles. Para quem, como eu o faço, concebe a atualidade não apenas naquele primeiro, mas também neste segundo sentido, então a admissão de processos psíquicos inconscientes é excluída.

Ora, tenho mantido sempre tanto em minha “Psicologia Fisiológica” como em outros trabalhos publicados após ela a posição de que não considero as “excitações inconscientes”, em virtude da tarefa atribuída à Psicologia segundo a definição dada acima, como um meio admissível de interpretação psicológica. Portanto, a objeção das “excitações psíquicas inconscientes” não é aplicável a mim e, consequentemente, também não pode ser aplicável à teoria da atualidade em geral.

b. “Dotação de funções psíquicas individuais com propriedades e forças das quais, na percepção interna, no máximo, apenas certas sugestões podem ser percebidas”: a expressão “sugestões na percepção interna” parece revelar que, nesta objeção, a importante diferença lógica entre hipóteses da Psicologia empírica e as hipóteses fundamentais da ciência natural não passou completamente despercebida. No entanto, seu significado não é destacado de forma suficiente.

Naturalmente, existem hipóteses em toda ciência, porque, além dos fatos indubitavelmente presentes e suas conexões, sempre há outros que não são comprovados com certeza. Mas, nas ciências puramente empíricas, como é o caso da Psicologia enquanto ciência da experiência imediata, assim como nas ciências humanas mais especializadas que se baseiam na interpretação psicológica, como história, jurisprudência etc., uma hipótese pode, a princípio, ser composta apenas de elementos cuja comprovação empírica deve ser possível.

Com efeito, todas as hipóteses psicológicas que perseguem um propósito científico de explicação correspondem a este critério. Se, por exemplo, alguém formula a hipótese de que certas sensações de movimento e sinais de localização influenciam as percepções espaciais, ou que certos sentimentos de expectativa e tensão têm impacto nas concepções de tempo, então considera todas essas sensações e sentimentos como fatos da experiência, mesmo que, em casos individuais, devido às condições complexas de observação, possam ser perceptíveis apenas como “sugestões”.

Quem se opõe a tais hipóteses baseia-se, portanto, sempre, em primeiro lugar, no fato de que esses supostos fatos da experiência não podem ser comprovados com certeza, seja individualmente ou na forma de conexão que lhes é atribuída. Como é diferente o caso das hipóteses fundamentais da ciência natural! Quando alguém se comprometeu a comprovar empiricamente, de forma direta, átomos ou, do ponto de vista da chamada hipótese de contato, uma continuidade absoluta da matéria, e tantas outras concepções auxiliares introduzidas para a aplicação desses conceitos?

Nas hipóteses psicológicas, o exame lógico sempre se resume a uma questão factual. Nas hipóteses fundamentais da ciência natural, trata-se exclusivamente de uma questão de utilidade. As suposições mais abstratas e remotas podem, em certas circunstâncias, ser preferidas às mais intuitivas e aparentemente óbvias porque se mostram mais úteis[10].

É justamente essa característica do caráter sempre hipotético e metafísico das hipóteses fundamentais da ciência natural que provocou, na ciência moderna, uma reação que busca uma descrição ou explicação dos fenômenos naturais livre de hipóteses que escapam a uma comprovação direta; não livre de hipóteses em geral, mas sim daquelas que se esquivam da verificabilidade direta. Essa reação, tenha ou não sucesso, é, de qualquer forma, um fenômeno altamente significativo também do ponto de vista epistemológico.

Ela visa, como fica evidente a partir das discussões acima, a nada mais nada menos do que transformar a ciência natural, apesar da abstração indispensável do sujeito, em uma ciência da experiência imediata. Pode-se, além das dificuldades específicas que surgem na ciência natural, também por razões epistemológicas, duvidar se essa tentativa é exequível; pois a abstração do sujeito exigida pela ciência natural elimina a imediaticidade da experiência.

Seja como for, a transferência das formações conceituais hipotéticas praticadas na ciência natural para a Psicologia não é admissível. Ela se baseia em uma incompreensão do caráter lógico essencialmente diferente das hipóteses fundamentais em ambos os campos. A consequência é que, posteriormente, deve-se admitir que a hipótese da alma, formada por analogia com as hipóteses de substância da ciência natural, não contribui em nada para a explicação, não cumprindo, portanto, o objetivo ao qual as hipóteses da ciência natural devem exclusivamente sua legitimidade.

c. “Enriquecimento do conceito de substância material com a característica de processos mentais.” Posso presumir que esta objeção foi levantada em relação ao capítulo final da minha “Psicologia Fisiológica”, e devo, portanto, para avaliá-la, resumir brevemente o raciocínio desse capítulo final.

Nele, parte-se do pressuposto de que é possível considerar o problema psicológico a partir de três pontos de vista: o epistemológico, o psicológico e o psicofísico.

A consideração epistemológica resulta em uma realidade imediata da experiência interna, em contraste com a mediata da experiência externa. Disso decorre, para a consideração psicológica ou para a Psicologia propriamente dita, a tarefa de investigar a conexão imediata, dada diretamente na experiência, dos processos psíquicos.

No entanto, na medida em que a experiência encontra em toda parte inter-relações entre processos físicos e psíquicos, é indispensável, para o problema dessas inter-relações, uma conexão do ponto de vista da experiência imediata adotado pela Psicologia com o ponto de vista da experiência mediata mantido pela Fisiologia. Essa conexão, que é expressamente enfatizada como sendo apenas de aplicação “transitória”, justamente por ser uma conexão de diferentes pontos de vista de consideração e restrita à avaliação das inter-relações psicofísicas, não é admissível para a explicação psicológica propriamente dita.

Em seguida, é lembrado que os processos psíquicos estão essencialmente ligados à totalidade dos processos corporais; naturalmente, com preferência adequada por aqueles que, por meio de suas conexões fisiológicas, são aptos a se tornarem centros das funções animais.

Com isso, fica implícito que a suposição de uma substância da alma simples, localizada em algum lugar no cérebro, fixa ou móvel, ou também a suposição de uma pluralidade de tais substâncias da alma diferentes dos elementos físicos, é insustentável do ponto de vista “psicofísico”, porque é incompatível com a totalidade de nossas atuais experiências fisiológicas.

Portanto, resta apenas, enquanto mantivermos este ponto de vista psicofísico, atribuir aos elementos físicos em geral também uma qualidade psíquica, ou melhor, uma disposição psíquica (talvez na forma de uma disposição instintiva que une sensação e sentimento); já que as realizações psíquicas reais sempre ocorrem apenas por meio de combinações de muitos elementos; e, ao mesmo tempo, assumir relações internas desses elementos psicofísicos, não apenas externas, como ocorre com os elementos físicos, de modo que as qualidades psíquicas de muitos elementos possam interagir e se combinar em resultantes psíquicas.

Que essa consideração, claramente elaborada apenas para esclarecer as inter-relações psicofísicas, mas explicitamente considerada por mim como inadmissível para a Psicologia em si devido à conexão de pontos de vista heterogêneos, seja tratada precisamente como aquilo que, segundo minha explicação, ela não pode ser, ou seja, como uma hipótese puramente psicológica, não é obviamente permitido. Consequentemente, também não pode ser colocada em qualquer tipo de analogia com a hipótese da substância. Além disso, essa objeção falha em seu objetivo em duplo aspecto.

Primeiro, a suposição de uma disposição psíquica dos elementos do organismo vivo sempre poderia encontrar sua justificação empírica no fato de que os processos psíquicos estão ligados ao organismo físico e na consideração de que as propriedades de um todo devem, de alguma forma, estar fundamentadas nas propriedades de suas partes constituintes, mesmo que não surjam delas como resultantes mecânicas.

Segundo, toda a discussão psicofísica no capítulo final da minha obra evidentemente tem o propósito de destacar a incompatibilidade da hipótese da substância espiritualista com os fatos fisiológicos. Uma defesa dessa hipótese, que faz referência a essas discussões, deveria, portanto, antes de tudo, explicar como ela concebe a conexão da alma substancial com o corpo. Diante dessa dificuldade, que aqui estava tão próxima de ser considerada, passa-se silenciosamente adiante.

5. Por fim, se a hipótese de uma substância da alma não é considerada útil para a conexão dos fatos da experiência, pode-se lembrar que as “hipóteses metafísicas nunca cumprem esse propósito, mas servem apenas para complementar os resultados científicos”.

Primeiramente, não posso concordar com essa afirmação na generalidade em que é apresentada aqui. Todas as hipóteses que, por sua natureza, não podem ser verificadas empiricamente, mas que complementam a experiência no sentido de moldá-la em um todo que satisfaz nossa necessidade intelectual, são, por seu caráter, hipóteses metafísicas. Mas elas são cientificamente, e, portanto, também metafisicamente, se considerarmos a metafísica uma ciência, legítimas apenas quando são lógica e metodologicamente fundamentadas. Suposições que não suportam esse critério podem ser ideias arbitrárias, concepções tradicionais ou qualquer outra coisa, mas não são, em todo caso, hipóteses científicas.

No entanto, deixando isso de lado, a suposição de uma substância da alma simples só pode reivindicar o nome de “complemento” da realidade se, de alguma forma, for feita a tentativa de demonstrar esse conceito como tal, que, ao retroceder cada vez mais na série de condições a partir da experiência, permanece finalmente como uma última condição transcendental. Uma tentativa desse tipo foi feita, por exemplo, por Leibniz e depois por Herbart; não com sucesso, creio eu, porque ambos os pensadores não partiram da experiência psicológica, mas de conceitos gerais sobre o ser em geral. O conceito de alma resultou assim como uma aplicação de um conceito ontológico mais geral, ao qual apenas posteriormente certas determinações psicológicas foram atribuídas. Ainda assim, pode-se falar aqui de uma tentativa de “complementar” a experiência.

É diferente quando, como ocorre aqui, o conceito de substância é expressamente exigido apenas para servir como substrato à conexão dos processos psíquicos dada na experiência. Essa conexão é suficientemente fundamentada empiricamente na ligação dos processos psíquicos individuais entre si. O conceito de uma substância permanente não pode, portanto, torná-la de modo algum mais compreensível do que já é por si mesma. Além disso, esse conceito não é, em absoluto, um complemento obtido a partir de um regresso regular da experiência, mas, como Kant observou corretamente, um conceito ilusório obtido com base em um paralogismo.

Aquela conexão real dos processos psíquicos fornece, por abstração, o conceito formal da unidade lógica, e a este se substitui então o conceito de uma coisa real, simples e permanente. Como esse conceito completamente vazio de conteúdo, na formação do qual não se levou intencionalmente em consideração a multiplicidade dos processos psíquicos, naturalmente não apenas não contribui em nada para a experiência, senão que a contradiz, busca equilibrar essa contradição por meio de outras formações conceituais esquemáticas, como “acidentes, aparências e modos de expressão” da substância. Esses conceitos, porém, são por si mesmos tão vazios de conteúdo quanto o próprio conceito de substância; pois somente poderiam ganhar significado científico se se mostrasse o que se deve entender por “acidentes, aparências e modos de expressão”; ou seja, por meio de uma teoria do acontecer psíquico fundamentada na hipótese da substância, como, por exemplo, Herbart tentou oferecer, ainda que sem um sucesso que satisfizesse às exigências da experiência.

Por outro lado, se alguém rejeita tal tentativa e ainda assim atribui uma legitimidade real a esses conceitos, isso significa substituir a realidade por um esquematismo vazio, obtido mediante uma abstração superficial.

Ao mesmo tempo, aqui se revela o erro característico do qual sofrem a maioria dessas objeções críticas à “teoria da atualidade”: em vez de, antes de tudo, valorizar a ideia central da visão criticada e então examinar as suposições e conclusões adicionais quanto à sua concordância com essa ideia central, refutando ou confirmando com a ajuda da crítica exercida sobre ela, essa crítica adota justamente o caminho oposto; a saber, esquiva-se da ideia central da teoria da atualidade, segundo a qual a Psicologia é a ciência da experiência imediata. Em vez disso, baseia suas discussões continuamente na visão oposta, de acordo com a qual a Psicologia, assim como a ciência natural, lida apenas com “aparições” mediatas, que devem ser reconduzidas à realidade subjacente apenas por meio de abstrações conceituais e formações hipotéticas.

Esse é precisamente o ponto de vista de uma Metafísica dogmática que (seja ela materialista-psicofísica, ou dualista-espiritualista, ou ambas ao mesmo tempo) se opõe, como um mundo de pensamento estranho, ao ponto de vista puramente empírico exigido pela própria tarefa da Psicologia[11].

3. Voluntarismo

Para esclarecer as objeções levantadas contra a direção do chamado voluntarismo, permitam-me começar com a observação de que são essencialmente três pontos em que o voluntarismo, na concepção que defendo, se distingue do “intelectualismo” e de outras visões, como, por exemplo, a Psicologia das Faculdades: 1) Os processos psíquicos formam um acontecimento unificado; representar, sentir, querer etc. não são componentes realmente separados, mas apenas diferenciados por meio de análises e abstrações psicológicas; portanto, sentir e querer são tão originais quanto sentir e representar. 2) Ao querer, na escolha da expressão “voluntarismo”, é atribuído um significado representativo, na medida em que os outros processos subjetivos, especialmente os sentimentos, formam componentes dos processos volitivos, que certamente podem ocorrer sem se transformar em um ato completo de vontade, mas que, ainda assim, só atingem o desenvolvimento completo em tal ato. 3) O ato da vontade tem, em relação à totalidade dos processos psíquicos, um significado típico, na medida em que o caráter de processo (de evento), há muito reconhecido no querer, também se aplica a todos os outros componentes da experiência psíquica, especialmente às representações, às quais o intelectualismo geralmente atribui o caráter de objetos mais ou menos persistentes.

O “voluntarismo”, como se depreende destas três determinações, é, antes de tudo e acima de tudo, uma visão psicológica e, como tal, assim como a “teoria da atualidade”, não consiste em uma hipótese adicionada aos fatos, mas na exigência de reconhecer a realidade dos processos volitivos dada na experiência imediata, em vez de querer derivá-la, como faz o intelectualismo, de outros conteúdos psíquicos, por exemplo, as representações.

Além deste voluntarismo psicológico, pode-se, no entanto, distinguir também um voluntarismo metafísico. A Metafísica de Schopenhauer, por exemplo, que está completamente distante do voluntarismo psicológico moderno, pertence a esta categoria, como fica evidente, entre outras coisas, pelo fato de que Schopenhauer, nas partes psicológicas de seu sistema, aparentemente se inclina para o intelectualismo. Certas ideias que eu mesmo desenvolvi em meu “Sistema de Filosofia” também podem ser contadas como um voluntarismo metafísico, e, com efeito, um que, em contraste com a doutrina da vontade de Schopenhauer, parte diretamente do significado psicológico da vontade. Na verdade, porém, não é contra esse voluntarismo metafísico, nem o de Schopenhauer nem o que eu defendo, que as objeções críticas foram levantadas, mas sim contra o psicológico. Isso fica imediatamente claro pelo fato de que o voluntarismo, que é o objeto dessa crítica, é definido como a visão que considera “os fenômenos da vontade, ou seja, os impulsos, paixões, afetos, sentimentos, como o determinante e primário em nossa experiência interna” — uma definição cuja exatidão pode permanecer em aberto por enquanto, mas que, em todo caso, atribui ao voluntarismo o caráter de uma teoria psicológica.

É preciso dizer, porém, que a própria crítica não está ciente de seu caráter completamente psicológico. Naturalmente, isso não muda em nada o caráter da crítica em si, pois sua direção psicológica é ainda mais claramente elucidada pelas objeções individuais, nas quais a questão metafísica é completamente deixada de lado e a única questão é se o voluntarismo como teoria psicológica está de acordo com os fatos da experiência interna ou não. É evidente que aqui também encontramos uma estranha mistura desse ponto de vista psicológico com o metafísico. Semelhantemente à maneira como a teoria da atualidade é considerada uma teoria metafísica, o voluntarismo psicológico é transformado em uma doutrina metafísica; e, como se não bastasse, esse voluntarismo metafísico agora também é tratado como um modo de pensar completamente unificado, em cuja descrição o conceito de vontade semi-místico de Schopenhauer serve principalmente como modelo. O resultado dessa confusão de pontos de vista e sistemas heterogêneos é, portanto, essencialmente o seguinte: uma forma unilateral e, na minha opinião, superada do voluntarismo metafísico, que é transformada na forma geralmente válida do mesmo e tratada como se fosse uma teoria psicológica; finalmente, porém, são levantadas objeções contra essa suposta teoria, que em parte são retiradas das próprias visões do voluntarismo psicológico moderno. Tudo isso acontece, evidentemente, com a mais honesta das intenções. Pois toda essa confusão de conceitos tem sua origem obviamente no hábito, em parte consciente, em parte inconsciente, de ver tudo sob pontos de vista metafísicos; um hábito que encontra sua explicação e, ao mesmo tempo, até certo ponto sua desculpa na pré-história filosófica da Psicologia.

As objeções levantadas contra o “voluntarismo” são essencialmente as seguintes:

1. Ele considera o “impulso” como a “função básica dos acontecimentos internos”. Inicialmente, nos organismos inferiores, assim como na criança, “apenas a vida da vontade é desenvolvida”, e só gradualmente “as atividades da inteligência se conectam a ela em crescente complicação”. Em contraste com isso, observa-se que “a ideia de desenvolvimento exige metodologicamente um todo indiferenciado como a origem das funções mentais, e não um fenômeno que se desenvolveu em uma diferença específica em nossa vida mental desenvolvida” etc.[12]

Contudo, em minha Psicologia Fisiológica (4.ª ed., II, p. 566) é dito: “Especialmente nos seres mais inferiores, como protozoários, celenterados, vermes etc., os movimentos corporais automáticos e reflexos recuam completamente em comparação com certas ações que apontam para uma sensação ou representação simples e a um impulso daí resultante, às quais devemos, portanto, atribuir o caráter de atos simples de vontade”. No mesmo sentido, o movimento impulsivo é então definido como um ato da vontade simples, ou seja, como aquele que tem sua origem em um motivo (que, naturalmente, de acordo com todo o contexto, significa uma sensação ou representação acompanhada de sentimento) (ibid., p. 593); e, consequentemente, nas discussões metafísicas finais da mesma obra, o impulso é designado como “o ponto de partida comum da representação e da vontade”, que, em sua forma mais simples, embora não encontrada em lugar nenhum na experiência, pode ser pensado como uma “sensação acentuada pelo sentimento” (p. 640, 645), em cujos dois componentes os elementos da vontade e da representação estão contidos simultaneamente.

De maneira semelhante, expressei-me de forma totalmente inequívoca em muitas outras ocasiões; sim, repetidamente enfatizei a necessidade de uma unidade original das funções psíquicas, não apenas do ponto de vista da experiência psicológica, mas também do ponto de vista de um “regressus” transcendental que dela se origina; em contraste com Schopenhauer, afirmei a impossibilidade de pensar a representação e a vontade de outra forma que não simultaneamente em seus elementos originais. Se, portanto, fosse afirmado que o voluntarismo em geral pressupõe uma vontade abstrata como o início do desenvolvimento psíquico, isso não poderia ser explicado nem mesmo pela confusão do voluntarismo psicológico com o metafísico, senão que tal afirmação contradiria estritamente minhas próprias declarações repetidas e feitas da maneira mais enfática. Com efeito, as suposições pressupostas nesta objeção são geralmente as da metafísica da vontade de Schopenhauer. Uma vez que esta não é nem uma metafísica voluntarista geralmente válida nem, como aqui se presume, uma teoria psicológica dos processos volitivos; e, com efeito, nem mesmo reivindica o último, pois é evidente que essas objeções críticas, na medida em que se dirigem contra o “voluntarismo” em geral e em particular contra ele como uma teoria psicológica, são completamente infundadas.

2. O voluntarismo deve tornar a vontade o “fator primário e determinante” “mesmo na vida mental desenvolvida”. A vontade “direciona nossa atenção”, “faz a seleção entre os estímulos que excitam a consciência”, “até mesmo o curso das representações é controlado pela vontade em termos de direção e tendência” etc. Em oposição a isso, deve-se dizer: “o que se descreve aqui como vontade não é aquele impulso simples, aquele impulso cego, do qual se partiu inicialmente na descrição dos processos mentais. Essa vontade não age sem razão, mas com base em motivos e considerações”, e assim se pode “dizer com o mesmo direito que o que é realmente determinante e primário em nossa vida mental não é a vontade, mas aquilo que a leva à sua eficácia”. Depois que a objeção anterior impôs ao voluntarismo, em contradição consigo mesmo (ou, pelo menos, em contradição com a visão que sempre defendi), uma vontade simples e abstrata, agora se objeta: essa vontade simples, esse “impulso cego” primeiro não pode ser demonstrado nos atos complexos da vontade e, segundo, nestes não é a vontade, mas a conexão dos motivos que é primária.

Este primeiro argumento se desfaz por si só, uma vez que já demonstramos que essa suposta vontade abstrata é uma noção alheia ao voluntarismo psicológico. Se as ações volitivas ou simples impulsos, em sua essência, já contêm sensações ou representações como motivos, então o desenvolvimento de ações volitivas complexas se torna compreensível como resultado do aumento desses motivos e de sua interação. A ação volitiva complexa não é uma mera soma de ações volitivas simples, ou uma combinação de motivos intelectuais com um “impulso cego” adicional. Em vez disso, ela é um produto do desenvolvimento de ações volitivas simples, e sua compreensibilidade reside no fato de que estas já contêm, embora em uma configuração mais básica, os mesmos elementos de representação e sentimento.

O segundo argumento continua a desenvolver a ideia, já presente na discussão anterior, da existência separada de uma vontade abstrata e de uma representação abstrata. Se essas forças abstratas fossem realmente separadas, seria inegável que os motivos das representações poderiam ser considerados tão determinantes quanto a vontade. Contudo, o “voluntarismo”, como eu o entendo, afirma justamente o contrário: que essa vontade abstrata e essa representação abstrata não existem. Deste modo, os elementos da representação são tão essenciais e necessários a um processo volitivo quanto os elementos do sentimento. Assim, tanto no conjunto que denominamos “vontade concreta”, quanto na “atenção”, “interesse” ou “preferência” por certas representações (como os define a Psicologia popular) etc., certos sentimentos desempenham um papel mais fundamental quando estão intimamente relacionados à ação volitiva que conclui o processo volitivo. Percebe-se, portanto, que a objeção em questão só se torna compreensível quando se considera uma premissa que contradiz diametralmente aquela defendida pelo voluntarismo psicológico. Essa premissa, no entanto, não é outra senão a da teoria das faculdades. Em vez de considerar a vontade concreta, que é a única com realidade psicológica, postula-se uma vontade abstrata. E, como esse conceito abstrato, naturalmente, não inclui representações, a única alternativa é recorrer àquela antiga doutrina da vontade, segundo a qual as representações existem primeiro, e só então surge a vontade — ou melhor, a alma subitamente descobre que tem uma vontade e, consequentemente, sente-se compelida a utilizá-la no momento oportuno. Tudo isso, é claro, já foi descrito de forma suficientemente ilustrativa.

3. O voluntarismo descreve as representações “não como atividades independentes, mas como atividades de apropriação”, e, por essa mesma razão, nega-lhes “a capacidade de fundamentar a unidade factual de nossa vida mental”. Consequentemente, “resta apenas a vontade como a função unificadora”, sendo considerada “positivamente capacitada para isso” apenas “por sua constância qualitativa”.

Contra essa visão, argumenta-se que tal “vontade qualitativamente constante” é geralmente rejeitada na Psicologia como uma abstração que não corresponde aos fatos. Além disso, afirma-se que “a unidade do nosso ser mental, da nossa personalidade ou do nosso caráter não é um fato simples da experiência, mas sim uma reflexão sobre os fatos”. Essa “suposição da unidade da nossa personalidade” não se basearia tanto em uma qualidade simples e constante de natureza psíquica, mas sim na percepção de uma conexão consistente entre os atos psíquicos individuais, como a mediada pela associação de representações. Some-se a isso a continuidade do nosso desenvolvimento, que não apresenta em nenhum momento transições abruptas, estados contraditórios ou coisas similares. Por fim, a constância do pano de fundo sensorial da nossa vida mental, a forma corporal com a qual sabemos lidar, também contribuiria para essa unidade.

Esta discussão, sem dúvida, contém algumas frases retiradas do meu “Sistema de Filosofia”, mas a forma como estas frases são extraídas do contexto e tratadas como uma teoria psicológica coloca-as sob uma luz completamente falsa. Quando se diz que às representações é negada a capacidade de fundamentar a unidade de nossa vida mental, isso é verdade, na medida em que significa que essa capacidade é negada às representações sozinhas; mas é falso se, como parece ser o caso aqui, isso significar que qualquer participação das representações no desenvolvimento da “unidade de nossa vida mental” seja negada. Numerosas passagens da mesma obra, bem como discussões apresentadas em outros lugares, mostram até que ponto eu realmente atribuo ao contexto das representações uma participação muito importante na origem da “unidade da consciência”.

Além disso, quando a vontade é designada não apenas como a “única função de unidade”, mas também, supostamente no sentido do voluntarismo, como uma “qualidade simples e constante”, a visão real não se transformou apenas em um pensamento geralmente não psicológico, mas também em um que contradiz absolutamente a minha visão de voluntarismo. Quando ocasionalmente designei a vontade como “atividade constante”, ou o sentimento de atividade que a caracteriza como um “elemento constante da consciência, que varia apenas de acordo com o grau de sua eficácia”, na própria palavra atividade, a ênfase repetida de que os sentimentos também não são nada permanentes, mas processos, deveria ter protegido contra o mal-entendido de que a vontade aqui é pensada como um objeto abstrato de qualidade constante.

No sentido do voluntarismo como eu o entendo, não existe vontade em geral, mas apenas volições individuais concretas, nas quais, contudo, sentimentos de caráter concordante sempre se repetem. Por isso, porém, esses sentimentos de modo algum são “qualidades constantes”: primeiro, porque eles, como todos os processos psíquicos, são eventos, ou seja, têm um curso determinado; e, segundo, porque a concordância geral do sentimento de atividade não exclui, naturalmente, os sentimentos particulares que o conteúdo motivacional divergente de diferentes processos volitivos traz consigo. Não apenas essa concordância geral dos sentimentos associados ao processo volitivo, especialmente com o ato de decisão da vontade, mas essencialmente também a continuidade do curso é que, em minha opinião, confere à volição, em certo sentido, o significado de uma “função unificadora”.

Certamente, não à vontade pensada de forma isolada e fora do contexto dos demais processos da consciência — isso seria novamente aquela vontade abstrata que o “voluntarismo” justamente nega fundamentalmente —, mas à volição em sua conexão com a totalidade dos processos psíquicos. Por isso também, por exemplo, as associações representativas em seu significado para o desenvolvimento da unidade da personalidade são plenamente reconhecidas por mim. Eu destaquei expressamente que o conceito de “consciência”, de acordo com a minha concepção, não significa nada mais do que a conexão diretamente vivenciada dos processos psíquicos, e que, além disso, desta conexão resulta a chamada “unidade da consciência”.

Para o desenvolvimento da autoconsciência, ou seja, da personalidade, atribuo então aos processos volitivos a influência decisiva, e sustento que esse desenvolvimento não pode ser explicado pela mera associação de representações. Pois, em primeiro lugar, acredito que esta última suposição não faz justiça à existência real dos processos de sentimento e vontade; e, em segundo lugar, acredito que ela não fornece uma explicação adequada sobre o real desenvolvimento da autoconsciência. Mas nunca me ocorreu afirmar que, neste caso, os processos volitivos atuem em isolamento abstrato do restante do conteúdo da consciência. Dificilmente poderia mencionar qualquer convicção que tenha enfatizado com mais frequência e decisão do que justamente esta: que tal separação abstrata é uma aplicação equivocada de um esquematismo vazio que distorce a realidade em todos os aspectos.

Portanto, nunca considerei a “unidade de nossa personalidade ou de nosso caráter” como um “fato simples da experiência”. Eu a considero até mesmo um fato muito complexo e, neste sentido, tenho apontado os múltiplos fatores em que ela pode ser decomposta de acordo com a experiência psicológica.

Que todas essas discussões sobre o significado psicológico e o desenvolvimento da vontade tenham sido completamente ignoradas é, naturalmente, quase inconcebível. Mas é precisamente aqui que o caráter geral desta crítica se torna evidentemente manifesto, ao tratar certas considerações metafísicas, retiradas de um contexto diferente e, além disso, reproduzidas de forma incompleta, como se devessem ser fundamentos de explicações psicológicas. Para avaliar em que medida tais considerações metafísicas foram corretamente reproduzidas e aplicadas, parece-me, contudo, indispensável examinar mais de perto o contexto das mesmas, que foi totalmente desconsiderado nesta crítica.

Na consideração sobre até que ponto ideias transcendentais, ou seja, as que excedem os limites da experiência e não podem ser de forma alguma, nem direta nem indiretamente, comprovadas pela experiência, podem, no entanto, ter alguma legitimidade para o nosso pensamento, iniciei com a observação de que tal direito somente pode ser encontrado no método pelo qual tais ideias são geradas; ou seja, em aplicações alheias ao empírico.

A esse respeito, referi-me ao exemplo da matemática, que obtém certos conceitos transcendentais de grandezas e números (transcendental no sentido filosófico, não no sentido matemático comum), ao estender operações que inicialmente foram aplicadas em razão de objetos empíricos reais e suas relações, além desses limites e eventualmente até o infinito.

Tal “regressão transcendental” pode agora, aplicada a um problema filosófico, ocorrer de duas formas: ou realizando um progresso meramente quantitativo além de todos os limites dados da experiência, ou passando continuamente do dado empírico para ideias qualitativas que não são fornecidas em nenhuma experiência. Para ambas as formas de regressão a matemática oferece exemplos (loc. cit., p. 190 e seguintes). Lá surge o “real-transcendente”, aqui o “imaginário-transcendente”. O primeiro pode, com certas ressalvas, ajudar a promover a explicação da conexão das experiências; com o último, isso é impossível. O único benefício que eventualmente oferece em relação à experiência é que, “sendo em si mesmo algo irreal, ainda assim é capaz de lançar uma luz mais clara sobre os conceitos cuja formação a realidade nos incita” (p. 200).

Assim como não se pode deduzir as propriedades dos números reais a partir das propriedades de um sistema de números transcendentes, tampouco é permitido querer fazer desse imaginário-transcendente uma base explicativa da realidade empírica. Ora, as “ideias de unidade” psicológicas transcendentes pertencem, de acordo com o conteúdo geral da experiência psicológica, ao “imaginário-transcendente” (p. 371). Isso corresponde ao fato de que a regressão transcendental pode ser empreendida a partir de diferentes pontos de partida, que conduzem a diferentes sistemas metafísicos. Dentre esses, deve-se preferir aquele que se baseia na regressão de todos os fatos significativos até a experiência psicológica, sem ignorar, intencionalmente ou forçosamente, qualquer um deles (p. 209 e seguintes; p. 373 e seguintes). Nesse sentido, concedo preferência ao voluntarismo metafísico.

Pois seu ponto de partida empírico não é, como o do espiritualismo intelectualista, unilateral à representação, mas sim à atividade representativa, que une em si todos os elementos essenciais das funções psíquicas (p. 385). Uma vez compreendida, a atividade representativa contém em si os dois momentos da atividade e passividade, enquanto considerados como igualmente primordiais. No entanto, o momento da atividade ou da volição é aquele que pode ser visto como a base metafísica do sujeito, enquanto o momento da passividade pode ser considerado a base metafísica dos objetos dados ao sujeito.

Na medida em que o momento da passividade é relacionado a uma atividade oposta ao sujeito ativo, esse regresso leva finalmente a uma pluralidade de atividades volitivas simples em interação (p. 387, 418 e seguintes). A ideia de unidade individual, obtida a partir da consciência individual como ponto de partida regressivo, está em conformidade com os fatos da experiência psicológica. Essa conformidade é exigida dessas ideias transcendentes, não no sentido de deduzir a experiência a partir delas (o que, como já mencionado, deve ser rejeitado), mas no sentido de que o desenvolvimento transcendental não é uma “construção conceitual” arbitrária, e sim um progresso regular do dado até a ideia de unidade finalmente obtida.

Com efeito, corresponde ao ponto de partida escolhido a “atividade representativa”; ou seja, o ponto final do regresso metafísico ou a pluralidade de unidades volitivas em interação. Com isso, é enfatizada metafisicamente a inseparabilidade entre querer e representar (p. 415). Uma ideia de unidade universal é então exigida, como resultado de um “regresso universal” que complementa esse desenvolvimento individual, pelas relações em que a consciência individual se encontra com uma comunidade espiritual e, portanto, a vontade individual com uma vontade total (p. 392 e seguintes).

Por outro lado, é totalmente equivocado, e não resultado de um “regresso transcendental” metodologicamente justificado, fazer desde o início, com Schopenhauer, da vontade universal o princípio metafísico fundamental. Tal conceito não oferece ao verdadeiro querer nenhuma, ou apenas relações igualmente arbitrárias e fantasiosas como às forças físicas da natureza. Em vez de ser designado com o nome “vontade”, pode ser igualmente bem denominado “inconsciente”, “absoluto” e similares.

Além de destacar essas diferenças essenciais entre o voluntarismo metafísico que defendo e a Metafísica mística da vontade de Schopenhauer, estou especialmente empenhado em rejeitar, como inadmissível, a aplicação de tais ideias metafísicas transcendentais de unidade à interpretação da conexão dos conteúdos da experiência psicológica, como, aliás, já decorre da significação metafísica do “imaginário-transcendente” em geral (ver acima). Nesse sentido, afirma-se no mesmo lugar, p. 388 e seguintes, que a “vontade pura” não é “um conceito da experiência, mas uma ideia da razão, que em si mesma já exclui a realização em qualquer experiência, já que toda atividade pressupõe necessariamente objetos aos quais deve referir-se. A vontade pura, portanto, permanece um conceito anímico transcendente, que a Psicologia Empírica pode exigir como fundamento último da unidade dos processos mentais, mas do qual não pode absolutamente fazer uso para seus propósitos.”

Exposições semelhantes encontram-se nas páginas 391, 415, 422 e em outros lugares.

Disto resulta que a crítica dirigida contra essas discussões metafísicas do meu sistema se baseia, evidentemente, em um triplo erro: os conceitos metafísicos de unidade, obtidos com base em um “regresso transcendental”, são tratados, em contradição com o sentido inequívoco das minhas discussões e desconsiderando as advertências que expressei explicitamente contra tal uso, como hipóteses empírico-psicológicas.

Assim, esses desenvolvimentos sofrem de uma alteração essencial que praticamente anula a legitimidade metodológica do “regresso” realizado, na medida em que a suposição da unidade original da atividade e passividade, como efeito de uma multiplicidade de unidades volitivas individuais — uma suposição na qual a continuidade da ideia transcendental que tem, como ponto de partida, a “atividade representativa”, é preservada —, é completamente ignorada, de modo que resta apenas uma atividade volitiva abstrata, sem nada que se oponha a ela. Em conexão com isso, a diferença fundamental entre o voluntarismo metafísico que defendo — partindo da experiência psicológica e baseado na sequência planejada de um “regresso individual” e “universal” — e a metafísica da vontade de Schopenhauer é completamente ignorada.

Assim, resulta como consequência que, primeiro, a Metafísica da vontade de Schopenhauer e o voluntarismo são equiparados, e que então a essa Metafísica é aplicado o critério de uma teoria psicológica. Enfatizo mais uma vez: não considero essa dupla confusão de conceitos como intencional, mas como resultado de um esforço sincero, embora infrutífero e excessivamente preso à superfície das coisas. No entanto, isso me parece ainda mais característico da influência prejudicial de termos condutores metafísicos. A Metafísica da vontade de Schopenhauer e o abuso de conceitos metafísicos transcendentes para fins de explicação psicológica já são coisas conhecidas e comuns. Assim, apesar das exposições contrárias e advertências expressas, todo voluntarismo é visto à luz da vontade universal de Schopenhauer, e qualquer conceito metafísico limítrofe é tratado como uma teoria psicológica.

Por fim, não seria inconveniente examinar um pouco mais de perto as contrapropostas anexadas à crítica recém-discutida. Em primeiro lugar, de acordo com isso, a unidade da personalidade não seria apenas um fato simples, mas, na verdade, de modo algum um fato; ou então, uma “reflexão sobre os fatos”, ou até mesmo uma “suposição”. Com efeito, se este é o conceito lógico de personalidade que se tem em mente, então este se baseia na reflexão, embora por isso de modo algum seja uma “suposição”, senão que, precisamente, um conceito cuja formação é motivada pelos fatos da experiência. Mas o desenvolvimento psicológico da unidade da personalidade e o desenvolvimento do conceito lógico da mesma são duas coisas diferentes. O que a Psicologia tem que demonstrar é apenas a conexão dos fatos da experiência, dos quais esse conceito emerge. Pois a Psicologia lida, antes de tudo, com a realidade, não com reflexões sobre essa realidade.

Aquela “suposição da unidade de nossa personalidade” deve, além disso, basear-se: na percepção de uma conexão contínua dos atos psíquicos, mediada pela associação das representações; na continuidade de nosso desenvolvimento; e na “constância da forma corporal, com a qual sabemos nos cercar”, ou seja, expresso de forma geral, de nosso próprio corpo.

Que a associação das representações não seja suficiente para a explicação, aparentemente é aqui admitido, ao se adicionar a continuidade do desenvolvimento e a constância da forma corporal. Mas não se vê como a continuidade do desenvolvimento pode se tornar conteúdo de nossa experiência psicológica de outra forma que não por meio da associação das representações. Para compreender um dado momento do desenvolvimento como emergindo continuamente de um anterior, é necessária a associação; e, se os “processos volitivos” e o que com eles se relaciona em seu significado para esse desenvolvimento são negados, então apenas a associação é necessária.

Quanto à “constância da forma corporal”, o “voluntarismo” verdadeiramente não deixou de apontar a importância desse grupo relativamente “constante” de representações; contudo, apenas enfatizou outro aspecto, a saber, a conexão imediata de certas mudanças desse grupo de representações com os processos volitivos. Mas, se essa conexão é abstraída desse aspecto, restringindo-se, como aqui se faz, à “constância da forma corporal, com a qual sabemos nos cercar”, então a representação dessa constância pode, psicologicamente, ser apenas novamente um produto da associação das representações, através da qual conectamos o que foi representado antes com o que é representado depois.

As influências mencionadas como complemento à associação, à continuidade do desenvolvimento e à constância da forma corporal mostram-se, portanto, tal como aqui são apresentadas, como casos especiais da associação; e a proposta é, por conseguinte, explicar a unidade da personalidade exclusivamente a partir da associação das representações.

Esse não é um pensamento novo, mas não acredito que esse pensamento, por mais vezes que tenha sido expresso, tenha se mostrado viável. A transformação de todos os conteúdos psíquicos em representações, na qual ele se baseia, contradiz a experiência; e, como surge uma unidade a partir da conexão da consciência, ele geralmente só consegue se esclarecer com o auxílio de conceitos auxiliares psicológicos não analisados. O mesmo se segue no presente exemplo. A autoconsciência deve ser o produto de uma “reflexão” — o conteúdo psicológico desse conceito complexo de reflexão, extraído da Psicologia vulgar, porém, permanece completamente indefinido.

Notas

[1] O vocábulo utilizado por Wundt neste contexto, é a palavra “Seele” (Alma). Usualmente, no contexto acadêmico alemão do final do século XIX, sobretudo, após o advento da tradição hegeliana, empregava-se o termo “Geist” (Espírito) como sinônimo de todo e qualquer substrato formal de designação psíquica. [N. do T.]

[2] Herbart utilizava o termo “quantidades intensivas” para se referir à força ou intensidade de uma representação ou de uma sensação na mente. Isso se relaciona com a ideia de que cada representação tem uma certa “força” que afeta sua capacidade de emergir na consciência contra outras representações concorrentes. Deste modo, as quantidades intensivas, são medições de como sensações ou ideias podem ser qualitativamente intensas, mas não necessariamente extensivamente mensuráveis (como o são os objetos físicos). Por exemplo, uma emoção pode ser intensamente forte e dominante na mente sem ter uma “quantidade” física associada a ela. Uma ideia central em Herbart é que as representações mentais podem se fundir ou interferir umas com as outras com base em suas intensidades. Ideias mais intensas podem suprimir ou diminuir a intensidade de outras ideias, influenciando assim a dinâmica do pensamento e do comportamento. [N. do T.]

[3] Nota-se aqui, o desligamento significativo do conceito de Alma, que é tratado como algo “supranatural” ou distinto do âmbito físico.

[4] O conceito de representação foi primeiramente utilizado pelos Escolásticos como uma adequação gnosiológica entre o sujeito cognoscente e a coisa conhecida; portanto, descrevia certa “semelhança com o objeto”. Por isso, São Tomás, na obra De Veritate (q. 7, a. 5, resp.), define representação como “conter a semelhança da coisa”. Mas foi principalmente no fim da Escolástica que esse termo passou a ser cada vez mais utilizado como um indicativo do significado das palavras. Guilherme de Ockham distinguia três significados fundamentais: “Representar tem vários sentidos. Em primeiro lugar, designa-se com este termo aquilo por meio do qual se conhece algo; nesse sentido, o conhecimento é representativo, e representar significa ser aquilo com que se conhece alguma coisa. Em segundo lugar, por representar entende-se conhecer alguma coisa, após cujo conhecimento conhece-se outra coisa; nesse sentido, a imagem representa aquilo de que é imagem, no ato do lembrar. Em terceiro lugar, por representar entende-se causar o conhecimento do mesmo modo como o objeto causa o conhecimento” (Quodl., IV, q. 3). No primeiro caso, a representação é a ideia no sentido mais geral; no segundo, é a imagem; no terceiro, é o próprio objeto. Contudo, foi Kant quem estabeleceu seu significado generalíssimo, ao propor uma substituição ao termo ‘ideia’ de Locke e ao termo ‘percepção’ de Hume, considerando-o gênero de todos os atos ou manifestações cognitivas, independentemente de sua natureza de quadro ou semelhança (Crítica da Razão Pura, Dialética, livro I, s. I); e foi desse modo que o termo passou a ser usado na Filosofia. Ademais, a representação pode ser dividida em original e derivada; uma representação é original se sua origem é independente de qualquer conteúdo sensorial particular ou experiência passada. Ela é derivada se sua origem envolve a recuperação ou reprodução de algo já previamente dado à consciência, como na memória ou associação. Cabe ressaltar que a própria consciência pode ser tomada como representação, quando, por sua vez, é representada.

[5] A palavra alemã “anschaulich” também pode ser traduzida como “concreto” ou “apreensível pelos sentidos”. Em suma, refere-se ao dado experiencial imediatamente facilitado pelos sentidos.

[6] A palavra alemã “motiv” também pode ser traduzida ipsis litteris como “motivo”; porém, em virtude de uma melhor adequação ao contexto hermenêutico do texto, optou-se por traduzi-la por fundamento, como uma expressão mais apropriada para a intencionalidade do autor.

[7] Külpe, Introdução à Filosofia, p. 70.

[8] Em contraste com a acusação de exagero mencionada anteriormente, outra objeção me foi apresentada por um opositor diferente, por correspondência: se a “teoria da atualidade” e o “voluntarismo”, como eu os entendo, enfatizam que os processos psíquicos são eventos e não objetos, então essa é uma visão que também pode ser conciliada com perspectivas totalmente diferentes, como a teoria de Herbart.

Ora, segundo Herbart, uma representação que surge uma vez não desaparece da alma; ela pode, devido às inibições que enfrenta, afundar abaixo do limiar da consciência, reaparecer com intensidade e clareza reduzidas, etc., mas qualitativamente permanece inalterada. Da mesma forma, na “Psicologia associacionista”, uma representação “reproduzida” é considerada igual à original, porém apenas mais fraca.

Em contrapartida, a teoria da atualidade afirma que uma representação que ocorreu uma vez é um evento que nunca retorna como o mesmo, não apenas em intensidade, mas também qualitativamente e em relação à sua composição elementar. O voluntarismo acrescenta que a ação volitiva concreta pode ser considerada, nesse sentido, como o modelo típico de todo processo psíquico.

Se essa concepção for compatível com a teoria de Herbart, então devo confessar que não sei mais quando as visões podem ser consideradas incompatíveis.

[9] Como o professor Külpe me informou por carta, algumas das objeções que ele levantou contra a teoria da atualidade e o voluntarismo não se referem aos meus trabalhos, mas às exposições de Paulsen em sua Introdução à Filosofia. No entanto, como essas objeções (excluindo alguns pontos secundários que desconsiderei) são dirigidas de forma geral contra a “teoria da atualidade” e o “voluntarismo” em si, tratando as opiniões criticadas como características gerais dessas teorias e usando-as para fundamentar um julgamento desfavorável, não posso, na análise subsequente dessa crítica, adotar outro ponto de vista que não seja aquele que ela própria assume.

O mal-entendido que a apresentação de Külpe necessariamente provoca — como se a “teoria da atualidade” e o “voluntarismo” fossem concepções unificadas, das quais, em particular, o voluntarismo estaria essencialmente de acordo com a metafísica da vontade de Schopenhauer (ver item c) — é, além disso, como acredito ter observado, bastante disseminado. Uma discussão que parte dessa concepção será, portanto, a mais adequada para esclarecer seu equívoco.

[10] Uma confusão semelhante de perspectivas ocorre quando Vannérus (obra citada, pág. 376) objeta à afirmação de que a Psicologia lida com a experiência imediata, argumentando que algumas de nossas suposições psicológicas, como a pressuposição de que as sensações simples são os elementos das representações, ou que existem processos de síntese associativa e semelhantes, não são dados imediatamente.

A afirmação de que o objeto da Psicologia é a experiência imediata não significa que os elementos dessa experiência e suas conexões nos sejam dados sem qualquer análise da percepção. Se fosse esse o caso, a tarefa científica da Psicologia seria completamente desnecessária, ou melhor: ela não seria apenas uma ciência da experiência imediata, mas também uma ciência imediata, ou seja, uma que não exigiria qualquer análise e combinação dos fatos.

As sensações simples ocorrem na realidade sempre em combinações, mas a elas, em sua natureza simples obtida por meio da análise, são atribuídas apenas as mesmas propriedades que possuem nessas conexões psíquicas, abstraindo-se apenas de tudo aquilo que pode ser remetido às conexões.

O mesmo se aplica às conexões associativas e aperceptivas. A investigação psicológica decompõe certos processos da consciência em seus componentes, e da comparação destes com seus produtos complexos, bem como dos processos acompanhantes ainda perceptíveis, resulta o processo de ligação que ocorre.

O caráter imediato deste último reside aqui apenas no fato de que a investigação não pressupõe elementos que não sejam dados como componentes imediatos da experiência.

[11] É também com base na introdução de um ponto de vista metafísico estranho que Külpe (obra citada, pág. 192) observa a “teoria da atualidade” como “uma diferença entre a coisa em si e a aparência que não tem significado para a experiência interna”. A “coisa em si” é um objeto metafísico transcendente.

Mas a Psicologia, de acordo com a definição conceitual dada acima, é uma ciência puramente empírica, cujo objeto, portanto, não pode ser chamado nem de coisa em si nem de aparência no sentido kantiano. Por isso, também não acredito ter me expressado alguma vez de uma maneira que sugerisse que a experiência interna é tanto coisa em si quanto aparência.

Quando tratei do conceito de coisa em si nesse contexto, só poderia ter sido no sentido de que eu, em geral, afirmava a insustentabilidade desse conceito metafísico, ou, em outro sentido, que eu incluía a hipótese da substância entre aquelas hipóteses conceituais da metafísica ontológica que Kant chamou de “coisas em si”.

Se agora Külpe observa contra isso que, mesmo antes de Kant, Descartes e Leibniz foram adeptos da teoria da substancialidade, ele ignora que Kant introduziu, entre outras coisas, o termo “coisas em si” precisamente para as entidades metafísicas postuladas por esses filósofos. Kant chamou a alma cartesiana de “coisa em si”. Ora, não se pode realmente afirmar que, pelo fato de Descartes ainda não conhecer esse termo, seu conceito de alma não deva ser classificado entre as “coisas em si”.

Quanto à minha concepção do conceito de “coisa em si”, que está intimamente ligada à “teoria da atualidade”, remeto aqui, aliás, ao Sistema da Filosofia, págs. 95, 183 e seguintes; Lógica, vol. I, págs. 546 e seguintes. Na última obra, pág. 555, lê-se: “Entendemos por coisa em si, se essa expressão deve ter um significado legítimo, o objeto de realidade imediata; assim, nos é dado como tal o sujeito pensante.” De todo o contexto, fica evidente que esse significado legítimo, no qual a expressão “coisa em si” poderia ser usada, é aqui contrastado com o significado ilegítimo, no qual ela não apenas significa um objeto de realidade imediata, mas também um fundo incognoscível das aparências.

Se, portanto, como parece ser o caso com Vannérus (obra citada, págs. 367, 371), alguém entende essa afirmação de modo que o sujeito pensante ou a vida da alma em geral sejam designados como uma “coisa em si” nesse sentido kantiano — ou mesmo como uma unidade estranha da “coisa em si” e “aparência” kantianas —, então isso é um mal-entendido que, pelo conteúdo das discussões imediatamente precedentes, eu tinha que considerar excluído.

[12] Külpe, a. a. O., S. 195.

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